Luehrmann S. Secularism Soviet Style. Teaching Atheism and Religion in a Volga Republic. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2011. - 292 p.

Книга Сони Люрманн представляет собой сочетание тщательного конкретного исследования с интересными обобщениями. На материале одной конкретной российской Республики Ма-

стр. 516
рий Эл (бывшей Марийской АССР) - материале, относящемся к "большому" XX веку с захватом и начала века следующего - автор пытается проследить причудливые соотношения религии и секуляризма в советское и постсоветское время. Республика Марий Эл, которую автор пристально изучает уже много лет, - скромная, маленькая и весьма специальная имперская периферия, до которой докатывались грандиозные волны секуляризации и десекуляризации, преобразуясь по ходу дела и обретая ощутимое локальное своеобразие. Однако именно такое достоверное локальное знание (а эта работа, собственно, - чуть ли не первый опыт такого рода) и позволяет с надежностью говорить о смысле "больших" процессов.

Достижению объемности и глубины полученной картины служит та дисциплинарная оптика, которую автор называет "исторически-информированной антропологией" (p. 222), т. е. антропологией, подкрепленной историческим знанием. Книга начинается с очерка дореволюционного конфессионального режима в Поволжье, переходя затем к перипетиям XX века с периодическими возвращениями в прошлое. Регион отличался сложным переплетением этнических и конфессиональных идентичностей, ключом к которому было то, что автор называет "традицией межрелигиозного соседства" на уровне межобщинной дробности; не догматические различия, а локальная идентичность были ключевым принципом этой дробности; такая конфессиональная мозаика была и разделяющим, но и, вполне понятно, связывающим - или, по крайней мере, смягчающим - фактором: во всяком случае в XIX и начале XX вв. регион не знал серьезных конфликтов на этнической или религиозной почве (p. 43)- Советский универсалистский проект, однако, видел в религии исключительно источник раздоров и вражды, внедряя иные, "рациональные" (по крайней мере, на первый взгляд) принципы солидарности. В постсекулярном послесоветском контексте отчасти подавленная в СССР "традиция соседства" восстанавливается, но затем сразу же трансформируется под влиянием новых форм и новых акторов: это и возрожденная религия Чимарий - автохтонное марийское "язычество", и финские лютеране, совершенно новое здесь явление, которые кажутся безусловно чужими и ненамеренно усиливают, на почве солидарного противостояния Другому, сближение между православными и язычниками, которое поощряют апеллирующие к традиции постсоветские власти (p. 34 - 40).

стр. 517
Этот очерк истории содержит некоторые отдельные наблюдения и результаты, которые уместно кратко перечислить. Например, автор замечает кое-что важное в политике штатных советских атеистов: несмотря на изначально жесткие идеологические установки, они со временем осознают не-догматическую, не-идеологическую природу местной конфессиональной дробности и начинают действовать все более прагматично (p. 41). Сюда же относится интереснейший анализ архивных отчетов о "хрущевских" собраниях по закрытию церквей, из которых (отчетов), даже несмотря на их подцензурную предсказуемость, можно выудить некоторые любопытные детали; в частности, можно сделать вывод о том, что местные активисты, следуя общим директивам сверху, владели советской риторикой далеко не в совершенстве, и потому эти собрания были, в некотором смысле, для обеих сторон школой, где все обучались советскому официальному дискурсу (учились to speak Bolshevick, по известному выражению Стивена Коткина1); и одновременно, официальные отчеты, в рамках того же дозволенного и на ходу достраиваемого дискурса, выявляют достоверные и неодинаковые "голоса снизу" (p. 106).

Точно подмечено и подробно иллюстрировано автором то, как советские власти пытались дифференцировать местные праздники, поощряя "жизнеутверждающие", "народные" и общинные вроде сабантуя и подавляя кланово-семейные (партикуляристские) и трудно секуляризуемые обряды, такие как пожертвования пищи в ожидании урожая (агавайрем) (p. 47 - 8). Очень любопытно описание того, как в конце века возрождается марийская Чимарий: она изобретается заново, из рыхлого комплекса верований и практик превращаясь именно в "конфессию", "религию" - процесс, который включает и internal conversion (ссылка на К. Гирца) и "протестантизацию" (ссылка Р. Гомбрича и Г. Обейесекере) (p. 127 - 133).

Очень интересна глава, посвященная использованию понятия "духовность" - как ее понимали атеисты ("духовные ценности социализма") и как теперь интерпретируют в разных конкурирующих конфессиях; в частности, как споры по поводу духовности выявляют принципиальные различия между православными и харизматами пятидесятниками. (При этом автор снова ссылается на Р. Гомбрича и Г. Обейесекере, которые описали две

1. Kotkin S. Magnetic Mountain. Stalinism as a Civilization. Berkeley: University of California Press, 1995

стр. 518
формы spirituality в буддийской Шри Ланке - сосредоточенную "тихую" медитацию и экзальтированную одержимость духами, р. 17о).

И все же, несмотря на наличие этих отдельных и более или менее подробно проработанных сюжетов, имеющих свою собственную ценность, у книги есть безусловный и четко просматривающийся лейтмотив: это идея невозможности, в рамках конкретного и социально значимого человеческого опыта, проведения жесткой границы между религиозным и секулярным; их постоянное взаимопроникновение; их вечное перетекание друг в друга. С. Люрманн пишет, что сами действующие лица - как верующие, так и (в советское время) атеистические активисты - не до конца осознавали эту границу. Неясность границы между секулярным и религиозным, однако, ставит в тупик и исследователей, вынужденных наблюдать, как вследствие возвращения религии в публичное пространство в конце прошлого века рушится ранее незыблемая парадигма секулярного модерна. Сверхзадача автора - попытаться преодолеть этот эпистемологический дискомфорт, это неуютное ощущение от того, что твердая почва привычных моделей уходит из-под ног. Автор считает, что выбранный ею метод "исторически-информированной антропологии" как раз позволяет выполнить эту задачу (p. 221 - 222).

Для того чтобы теоретически осмыслить это взаимопревращение секулярного в религиозное и обратно, автор использует веберовское понятие "избирательного сходства" (ellective affinity), намекая на наличие процедурных и смысловых сходств между ними. Не замена одного другим (секулярная культура вместо религиозной после Революции и обратная замена после распада СССР), а всегда - сложное сочетание того и другого. Следуя принципу ellective affinity, автор находит в своем материале множество подтверждающих эту идею манифестаций.

Первый пример касается перехода от дореволюционного режима к советскому. В самом общем смысле можно сказать и так: советское мировоззрение при всем своем принципиальном атеизме, отказе от "сверхъестественных сил", отказе от дюркгеймовой идеи о религии как явленном общественном единстве, опоре на "эксклюзивный гуманизм" (термин Ч. Тейлора), не могло не впитать в себя религиозный дух, неистребимые механизмы сакрализации. Мысль о скрытой квазирелигиозности советской системы - мысль далеко не новая. Люрманн, ссылаясь на нынешний интерес к "политической теологии" Карла

стр. 519
Шмита и деконструкцию Талалом Асадом понятия религии в Новое время, ставит вопрос о том, возможно ли вообще построить такой политический режим, при котором не было бы какой-либо, пусть косвенной сакрализации власти или какого-либо, пусть скрытого теологического обоснования. Это суждение кажется преувеличением, но применительно к советскому режиму - как и другим тотально-идеологизированным политическим системам - оно имеет смысл. Атеистические работники, пишет автор, постоянно ставили перед собой вопрос о метарациональной легитимации советского космоса и, в частности, "признавали и стремились использовать потенциал религиозной обрядности для укрепления солидарности" (p. 20). Также, несмотря на революционные разрывы, система религиозного образования проникала в советские образовательные проекты (p. 14 - 16) (это можно поставить в ряд с таким интересным явлением, как массовый "поход в Революцию" детей православных священников, о чем писала Лори Манчестер)2. Весьма подробно автор рассматривает еще один пример "избирательного сходства" - созвучие методов советской пропаганды и протестантской проповеди. В отличие от Православной церкви с ее акцентом на иерархии, традиции и доминировании института над индивидуальными членами, советские пропагандисты и протестантские миссионеры обнаруживают много сходств между собой: система "ячеек" и общин; коллективное обсуждение на "заданную тему"; задача достижения быстрой мобилизации и социальной трансформации и т.д. Эти сходства интересно иллюстрируются на примере работы Общества "Знание". Впрочем, это сходство - без влияния и прямого взаимодействия, что делает сравнение рискованным, пусть даже оно сделано в рамках идеи "избирательного сходства". Надо признать, что автор отмечает и ключевые различия между двумя, условно говоря, пропагандистскими машинами: прежде всего, отсутствие в советской системе пропаганды чего-либо аналогичного культу пастора-проповедника; а также - той персонификации связей между верующим и пастором, аналоги которой не-представимы в советском деперсонализованном бюрократическом проекте. В целом, все-таки - при всей внешней неочевидности, исторической "подвешенности" этого сравнения - оно имеет глубинный смысл: и техника советской пропаганды, и техни-

2. Manchester L. Holy Fathers, Secular Sons. Clergy, Intelligentsia, and the Modern Self in Revolutionary Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2008.

стр. 520
ка протестантской миссии, при всех отличиях этих феноменов, возможно, происходят из одного глубокого корня - модернистского импульса социального и морального преображения, предполагающего к тому же методы целерациональной эффективности. В этом смысле православие как глубоко и по сути антимодернистская традиция резко контрастирует и с советскими, и с протестантскими мобилизационными технологиями. При втором резком разрыве XX века, в 1990-е, происходит новое превращение: навыки советского образованного сословия оказываются востребованными в процессе десекуляризации. Главные герои книги Люрманн - советские штатные методисты. Методист - слово, которое она оставляет без точного перевода на английский и которое охватывает всех тех, кто входит в состав "дидактической публики", включая научно-атеистических пропагандистов, но не только их, всех, если можно так выразиться, профессиональных носителей советского дискурса; или, можно сказать, всех солдат армии посредников, транслировавших официальную идеологию в массы простых граждан. И вот, после развала системы, оказывается, что опыт этих бывших "методистов" и "дидактиков" легко адаптируется к новой, постсоветской (а также и постсекулярной) среде, и многие (хотя, конечно, далеко не все) из бывших учителей, журналистов, преподавателей ВУЗов, актеров, профсоюзных и прочих деятелей становятся религиозными активистами (в контексте Марий Эл - в основном, среди неоязычников и протестантов). При этом Люрманн ссылается и на свои собственные (интервью с этими людьми), и на другие исследования3. Эта массовая конверсия активных атеистов в активных верующих только на первый взгляд кажется всего лишь беспринципным оппортунизмом и приспособленчеством. Возможно, некоторые из этих людей могли быть ранее столь же убежденными коммунистами, как теперь - искренне верующими (здесь немаловажен и фактор меняющегося возраста этих лиц). В сущности, однако, речь идет о более сложном процессе - о трансформации социального капитала, о новом использовании накопленной общественной энергии или, следуя метафоре автора, о recycling (т.е. вторичном использовании старого ресурса)4. (Похожим об-

3. Rogers D. The Old Faith and the Russian Land: A Historical Ethnography of Ethics in the Urals. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2009; Wanner C. Communities of the Converted: Ukrainians and Global Evangelism. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2007.

4. См. более раннюю статью автора: Luehrmann S. Recycling Cultural

стр. 521
разом не пропали бесследно и ресурсы советской партийно-комсомольской номенклатуры, "перетекавшей" в постсоветскую экономическую и политическую элиту). Кроме всего прочего, этот процесс recycling подтверждает, что современная российская культура вообще и религиозная культура, в частности, выросла на советских дрожжах. Ирония в том, что новые религиозные проповедники используют те самые методы, которые они, будучи советскими методистами, получили в самый разгар строительства жестко секулярного общества. Впрочем, я бы хотел заметить, что новая "дидактическая публика" (включая религиозных лидеров) состоит далеко не только из бывших советских пропагандистов; нынешних активистов с несоветской или антисоветской закваской тоже нельзя сбрасывать со счетов.

Чрезвычайно интересны наблюдения автора о том, как соприкасаются и смыкаются - на своих перифериях - религиозная и научная ментальности. Достаточно вспомнить часто звучащую идею о том, что религия функционально близка к научному мышлению, что она имеет объясняющий потенциал и прочее, и отсюда - популярность оккультных знаний и до, и после падения СССР; отсюда - механизм изобретения прагматического синкретизма под маркой "духовности"; этот синкретизм был не столько результатом секуляризации, сколько реакцией на неспособность "чистого" секуляризма объяснить то, что выходило за рамки обыденного понимания (p. 216 - 217). Это озарение, впрочем, автор специально не развивает.

Автор осторожно использует термин "постсекулярный" применительно к российскому обществу. Его и следует использовать с осторожностью. Речь идет о сложных соотношениях религиозного и секулярного. Впрочем, если "избирательное сходство" между ними, как стремится показать автор, было всегда, если говорить о зыбкости границы уместно применительно к разным эпохам и если даже советская секулярность была пропитана сакральным, то термин "постсекулярный" теряет определенность.

В целом, лейтмотив книги звучит последовательно и убедительно. Автор пишет: "советская секулярность никогда не смогла окончательно исключить религию, а постсоветская религиозность опирается на секулярные знания и навыки бывших методистов. Значит, мы должны мыслить религиозное и секулярное не как характеристики долгих

Construction: Desecularization in Postsoviet Man El//Religion, State and Society. 2005. Vol. 33. No. 1. P. 35 - 56.

стр. 522
исторических периодов, а как места встречи, где секулярное и религиозное чередуются и накладываются друг на друга в жизни обществ и отдельных индивидов" (p. 199).

И все же заметим в заключение: сколько бы "дисперсий и инверсий религиозных элементов"5 мы не видели (в том числе в жизненных поворотах и двойственных нарративах главных героев книги - бывших "методистов", превратившихся в проповедников); какие бы сюрпризы нам не преподносили изощренные механизмы "избирательного сходства"; какие бы коварные превращения секулярного-в-ре-лигиозное-и-обратно не вселяли в нас эпистемологическое беспокойство, - все же мы не можем еще отказаться от этой дихотомии, не можем начать считать границу совсем незначащей; и сама С. Люрманн постоянно оперирует понятиями "религиозное/секулярное", а иначе рухнула бы вся ее исследовательская грамматика. Последовательный конструктивизм не изобретает нового языка; но он ставит под сомнение его навязчивые конвенции и приближает его к той сложности, в которой пребывает сама реальность.

стр. 523

Постоянный адрес данной публикации: