Постижение национального характера, логики и мотивации поступков современных представителей той или иной восточной культуры по-прежнему невозможно без обращения к корням конкретной традиции. Так, проникновение в национальную психологию и культурное мировоззрение японцев требует учета того обстоятельства, что они складывались под влиянием развивавшихся в недрах японской культуры духовных систем. А те, в свою очередь, обретали формы, наиболее соответствующие особенностям культурного субстрата.

Одной из специфических особенностей мировидения в системе японской культуры является стремление остаться в пределах наглядно-чувственного восприятия. Японцы познают мир практически-конкретно-чувственно. Они слушают и смотрят очень внимательно. При этом взгляд как бы продлевает себя в слухе, обонянии, осязании, вкусе (здесь, как и в индийской и китайской культурах, все пять чувств мыслятся нерасторжимым единством). Подобное "обнюхивание", "ощупывание" мира являются следствием визуальной перцепции окружающей человека действительности, в частности, ее "ближнего" пространства. Это свойство японского мировидения оказало огромное влияние и на японскую буддийскую субкультуру. Настойчиво подчеркиваемая возможность достичь "просветления" ¹ (яп, как у или сатори) в этой жизни - характерная черта японской интерпретации учения Будды. В контексте классического буддизма состояние "просветления" означает постижение того, что находится за феноменальным миром, в системе японского - того, что внутри него.

Эта трактовка природы "просветления" основывалась на двух основных положениях, разработанных в Индии и получивших широкое распространение в Японии: о недуальности, всеединстве реальности (санскр. адвайя ² , кит. бу эр, яп. фуни); об "исходной (изначальной) просветленности" ("исходной пробужденности", санскр. читта бодхи, кит. бэнь цзюэ, яп. хонгаку или сигаку), т.е. о наличии "просветленной природы" у всех живых существ.

Главева Диана Геогиевна, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института Дальнего Востока РАН

Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект N 01 - 03 - 00319 а.

стр. 152

Одна из центральных религиозно-философских проблем средневековой Японии - правильное понимание принципа хонгаку, или "исходной просветленности".

Трактовки этого принципа в построениях мыслителей разных буддийских школ Японии могли иметь отличия. И в то же время именно концепция хонгаку была той философской доктриной, которая объединяла эти школы и течения.

Несмотря на различия определений "изначальной просветленности", все их можно подытожить следующим образом: согласно хонгаку, "природа каку", т.е. природа "просветленности", или "постижения", принадлежит чему-то уже существующему "здесь и сейчас", а не воображаемому или возможному в будущем.

Концепция "изначальной просветленности" основывается на учении о "недуальности" и "всеединстве" всего сущего, разработанном в философии буддизма махаяны (кит. дачэн, яп. дайдзе:, букв. "Великая Колесница"), в частности, в школе мадхьямиков ³ , с опорой на теорию Татхагатагарбхи (кит. Жу лай цзан, яп. Не:райдзо:) .

Татхагата - один из основных эпитетов Будды. Обычные варианты перевода этого саскритского термина - "Так Приходящий" или "Так Уходящий". В махаянских текстах он чаще всего интерпретируется как "Ушедший в Истинную Реальность/Таковость" или "Пришедший из Истинной Реальности". На китайский и японский языки этот термин переводится однозначно: "Так Приходящий" (кит. Жу лай, яп. Не:рай).

Слово гарбха полисемично. Во-первых, оно имеет значение "зародыш", "эмбрион". Во-вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш пребывает. Таким образом, слово Татхагатагарбха может быть понято и как "Зародыш Будды", и как "Лоно Будды", "Вместилище Будды".

В первом случае гарбха понимается как зародыш "природы Будды" ("буддовости", санскр. буддхатва) в каждом живом существе. Иными словами, каждое живое существо потенциально является Буддой. Этот тезис в свою очередь получил в традиции махаяны две интерпретации. Согласно первой из них, гарбха "должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой... Ни о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться "природой Будды", в данном случае речь не идет" ⁴ . Данная интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви махаяны.

Согласно второй интерпретации, гарбха есть не "возможность", а "реальность" проявления "буддовости" всего сущего. Отсюда непосредственно и вытекает ее толкование как "Вместилища Будды", предполагающее, что в живых существах изначально присутствует некая особая сущность, понимаемая как субстрат сансары (феноменального мира) и одновременно всеобъемлющая абсолютная реальность, которая может быть названа "природой Будды".

Следовательно, если в первом случае утверждается, что все могут стать Буддами, то во втором - провозглашается, что все живые существа уже есть Будды и им надо только реализовать свою потенциальную "буддовость". Это положение легло в основу учений основных течений буддизма махаяны на Дальнем Востоке. С предельной ясностью оно провозглашается китайской школой "созерцания" (Чань, сокращение от чаньна, транскрипции санскр. дхьяна) и ее японским инвариантом - Дзэн: "Смотри в свою собственную природу и станешь Буддой" (кит. цзянь син чэн фо, яп. кэнсе: дзе:буцу). Именно доктрина Татхагатагарбхи, обосновывающая тезис об "изначальной наделенности" человека "природой Будды", переросла в знаменитую теорию хонгаку.

В ее истоке лежало понятие об Абсолюте, впервые введенное в буддизм мадхьямиками. Абсолют трактуется как безатрибутный, рационально не поз-

стр. 153

наваемый и в этом смысле "пустой" (и, тем не менее, истинно-реальный). В учении мадхьямаки и махаяны в целом безатрибутный Абсолют, открывающийся "просветленному" (достигшему нирваны), никоим образом не противопоставляется конкретному, осязаемому бытию единичных вещей (сансаре). Более того, эта абсолютная, единственно безусловная реальность мыслится как бы "разлитой" во всем сущем, охватывающей все и вся. Не случайно одним из основных принципов буддизма махаяны являлся принцип дайсинко (яп.) - "Великая вера" в то, что все сущее имеет ту же "природу", что и Будда. Присутствующий во всех проявлениях жизни, он и есть Абсолют, истинно-реальный субстрат всех единичных сущностей, который не имеет предела и от которого нельзя дистанцироваться.

Из этого принципиального положения вытекал важнейший вывод о том, что все многообразие мира, включая различия между людьми, существование множественности и противоположностей, только кажущееся, неистинное. Человек (как и любое другое живое существо) двуипостасен. С одной стороны, он условно-реален, но с другой - как бы пребывает в Абсолюте-Будде, изначально обладает "природой Будды" и поэтому "пронизан" всеми качествами Будды (в том числе "изначальной просветленностью"), хотя может и не подозревать об этом.

Таким образом, в школах махаяны огромное значение приобретала помощь человеку в понимании того, кто он есть на самом деле, и в обретении пути к "состоянию Будды".

Представители махаяны, исходя из тезисов о тождественности феноменального и абсолютного, о возможности спасения не только монахов, в конечном счете пришли к заключению о принципиальной возможности каждого человека обрести нирвану, причем в нынешней его жизни. Они назвали свое учение "Великой колесницей", прежде всего имея в виду всеобщность спасения. В махаянских школах нирвана трактовалась как постижение и полное раскрытие в себе универсальной субстанции, "истинной сущности", "природы Будды".

Собственно концепции, легшей в основание принципа хонгаку, посвящена "Махаяна шрадподхада шастра" (кит. "Да чэн ци синь лунь", яп. "Дайдзе: кисинрон", - "Трактат о пробуждении веры в махаяну", или "Трактат о пробуждении истинного видения махаяны"). Этот текст приписывается индийскому философу Ашвагхоше (кит. Ma-мин, ок. 80 - 150). Из него принцип хонгаку перешел в труды Ку:кая (774 - 823), принесшего в Японию из Китая учение эзотерического (тантрического) буддизма (кит. Чжэньянь цзун - "Школа мантры", "Школа Истинной Речи", яп. Сингон-сю: ⁵ ), а также мыслителей школ Тэндай, Дзэн и Чистой Земли.

В самом общем плане доктрина "Трактата о пробуждении веры в махаяну" сводится к следующему. Необходимость перехода от "непросветленного" к "просветленному" состоянию сознания безусловна. Однако последнее характеризируется недуальным восприятием действительности, возвращением к изначальной гармонии бытия: "дхармовая природа всеохватна и величественна, она, словно пелена, окутывает все живые существа, равностна и не-двойственна. В ней нет места различению "того" и "этого" (т.е. объекта и субъекта. - Д. Г.)..." ⁶ . Таким образом, возникает необходимость снятия в сознании грани между "просветленностью" и "непросветленностью".

Сама мысль о желании "стать просветленным", часто ошибочно именуемая "зерном просветленности", возникает в "непробужденном", заблуждающемся сознании. "Что касается непробужденного сознания, то оно появляется по причине отсутствия должного и сущностного знания единства всех дхарм и истинной реальности как она есть. По этой причине непробужденное сознание возникает и имеет в себе различающую мысль.

стр. 154

Различающая мысль лишена собственных свойств и неотделима от изначальной пробужденности, подобно заблудившемуся человеку, потерявшему правильное направление. Если бы он освободился от направления, то нельзя было бы заблудиться.

Таковы и все живые существа: опираясь на пробуждение, они оказываются во власти заблуждения" ⁷ .

С литературной тонкостью и логической последовательностью "Трактат о пробуждении веры в махаяну" демонстрирует единство "просветленного" и "непросветленного" состояний сознания, намеренно меняя местами элементы схемы жизненного цикла - се:-дзю:-и-мэцу ("рождение-пребывание- изменение-разрушение"). По аналогии с ней некоторые школы выстраивали систему обретения "просветленности". 1. Возникновение мысли о "просветлении" (вхождение в сознание самой мысли о "просветленности"), сравнимое с рождением ребенка. 2. Терпение и дисциплина (аскетической и медитативной практики), укрепляющие эту мысль, уподобляемые росту и развитию от детства до зрелости. 3. Постепенная трансформация "непросветленного сознания", сравниваемая с изменением от расцвета жизненных сил до старости. 4. Уничтожение всех заблуждений, сравниваемое со старением и исчезновением.

В "Трактате о пробуждении веры в махаяну" этот порядок намерено изменен с тем, чтобы продемонстрировать, что толкование "просветленности" в терминах процесса, последовательности и проектирования будущего состояния - иллюзия сама по себе. Иными словами, нельзя понять "просветленность" в терминах формальной логики. Утверждалось, что "уже в начале, или в основе (хон), этого очевидного процесса может быть обнаружена просветленность (каку). Без исходной просветленности такого состояния невозможно достичь в конце. Это снимало дистанцию между состояниями обыденным и просветленным, всю ту же дуальность, которая есть заблуждение само по себе" ⁸ .

Данное утверждение, развитое Ку:каем, легло в основу его концепции соку сии дзе:буцу ("достижение [состояния] Будды", яп. дзе:буцу суру) в собственном нынешнем теле (яп. сокусин) "внезапно" и "мгновенно".

Достижение "[состояния] Будды" при этой жизни занимает главное место во всех работах Ку:кая. Он, однако, не был первым, кто выдвинул это положение. О том же писали в своих трудах патриархи китайского эзотерического буддизма - переводчик тантрических текстов на китайский язык Амогха-ваджра, получивший в Китае имя Букун Цзиньган (яп. 705 - 774), и Хуэйго (яп. Кэйка, или Эка, 746 - 805). Так, Хуэйго является первым в истории тантрического буддизма монахом, получившим инициации в обоих направлениях эзотерической традиции - "религии чарья", выражающей идеал подвижничества: движение к "просветлению", восхождение по ступеням совершенствования "на протяжении бесчисленных кальп ⁹ ", и "религии йогу", предлагающей путь созерцания в неподвижности и возможность достижения "состояния Будды" сразу, в "настоящем теле". Хуэйго сумел объединить эти два направления. На передний план им выдвигается идея всеединства, присутствия во всем "природы Будды". У единосущного Всего есть разные аспекты, которые можно разделить на две большие группы по принципу парности (мужское-женское, статика- динамика и т.д.). Эту "раздельность" Хуэйго сводил в цельную систему, подчеркивая, что именно парные элементы выражают недвойственную природу всего сущего ¹⁰ .

Идея быстрого достижения "[состояния] Будды" культивировалась не только эзотерическим буддизмом. Подобное положение содержалось также в учениях школ Кэгон-сю: ¹¹ и Тэндай-сю: ¹² .

Основополагающая идея философии Кэгон - утверждение известного махаянского положения о Будде в "теле Закона" ("теле Дхармы") ¹³ как суб-

стр. 155

страте всех уровней бытия. В основополагающем тексте школы - "Аватамсака сутре" ("Сутре о величии цветка") говорится: "Тела всех живых существ полностью входят в одно тело, из одного тела исходят бесчисленные тела..." ¹⁴ . Все миры прошлого, настоящего и будущего представляются не чем иным, как буддой Вайрочаной ¹⁵ , символом "тела Закона". Разработки теоретиков школы концентрируются вокруг вопроса об "отсутствии преград" (яп. мугэ) между абсолютным (кит. ли, яп. ри) и феноменальным (кит. гаи, яп. дзи) уровнями бытия, а также между отдельными феноменами (последнее является особенностью учения Кэгон-сю:). Многообразие отношений между Абсолютом и феноменами (а также между феноменами) определяется формулами сосоку (доел, "взаимное так"), что означает тождественость одного другому, и со:н?о: ("взаимовхождение"), взаимопроницаемость одного и другого ¹⁶ . Из концепции "отсутствия преград" вытекала возможность обрести "плод Будды" в будущем (в результате изучения догматики, соблюдения обетов, психической регуляции и т.д.).

В догматике Тэндай-сю: получило развернутое обоснование учение китайской школы Тяньтай о наличии в каждом живом существе "природы Будды". Сайте:, принесший учение Тяньтай в Японию, указывал, что единичные сущности продуцируются не "только сознанием" ("хранилищем семян", "сознанием- сокровищницей", санскр. алая-виджняна, кит. алие гаи, яп. арая-сики или юйсики) ¹⁷ , содержащим "плохие" и "хорошие семена", а татхатой (кит. чжи, яп. си), т.е. "природой Будды". Сайте абсолютизировал значение "прекращения [неведения] и постижения [сути]" (кит. чжи гуань, яп. сикан) ¹⁸ - буддийской медитации, теория которой была разработана миыслителями Тяньтай, подчеркивая тождество сикан и татхаты: "Постижение [истинного вида всех дхарм] есть слияние, соединение с Тагахагатой" ¹⁹ . Утверждая полное слияние феноменального и абсолютного уровней бытия, Сайте привлек в качестве аргумента упомянутое выше учение школы Кэгон о взаимоотношении дзи и ри.

Ку:кай полагал, что указанные школы рассматривали возможность "быстрого достижения "[состояния] Будды"" чисто теоретически, тогда как эзотерический буддизм предлагал практический, принципиально новый путь. Если ранее основная цель магических ритуалов усматривалась в обретении конкретных благ в данной жизни (яп. гэндзэ рияку), то Ку:кай выдвигал их в качестве решения сверхзадачи - стать "Буддой в настоящем теле", в данной жизни ²⁰ .

Признав принцип хонгаку принципом радикального недуализма, Ку:кай пришел к заключению, что было бы нелогичным относить "просветленность" куда-то в будущее, утверждая, что "просветление" относится к "этой самой жизни".

Ку:кай толковал также о существовании двух реальностей: "внешней" и "внутренней". Та реальность, в которой происходит совершенствование, предшествующее моменту "просветления", и собственно "просветление", обозначается как "тайная", "внутренняя" - "сердце", или "сердцевина" (яп. син/кокоро), а реальность, применительно к которой можно говорить о "просветлении" - как "явная", "внешняя", "тело" (яп. син/ми).

Но эти две реальности, согласно Ку:каю, как бы совмещены, наложены одна на другую, существуют одна в другой, "составляют два, но не есть два" (дзини фуни)" ²¹ . Таким образом, философ отбрасывает противопоставление тела и сознания, утверждая, что человек есть неразделимое единство.

В рассуждениях Ку:кая выявляется единство всех миропроявлений, недуальность феноменов природы и сознания. Попыткой совмещения "внешнего" (синтоистского) и "внутреннего" (буддийского) взглядов на мир и процессы, протекающие в нем, является разработанная Ку:каем теория ре:бу-синто:

стр. 156

(доел, "двустороннее синто:", "двоякий путь богов"), ставшая результатом взаимодействия установок синтоизма и буддизма.

В основу этой концепции легло известное положение эзотерического буддизма о единстве двух миров вселенского Будды Дайнити Махавайрочаны - "мира чрева" (санскр. гарбхадхату, яп. тайдзо:кай) и "мира алмаза" (санскр. ваджрадхату, яп. конго:кай). Это единство определяется формулой "обе части - не два" (яп. ре:бу фуни), которая и обусловила название данного учения - ре:бу синто: ("двустороннее синто"). Согласно этой теории, синтоистские божества являются манифестациями (так называемыми "превращенными телами", временными воплощениями, санскр. аватарами) божеств буддийского пантеона, точнее - Будды Махавайрочаны. Ку:кай интерпретировал соотношение между божествами синто и буддизма, исходя из того, что вся Вселенная есть тело Будды Махавайрочаны, который, таким образом, присутствует во всех проявлениях живой и неживой природы.

Теория ре:бу-синто: основывалась на концепции кэммицу-нике: - "двух учений, явного и тайного", подробно изложенной в трактате Ку:кая "Бэн-кэммицу нике:-рон" ("Рассуждения о различении двух учений: явного и тайного", 819 г.).

Проповеди Будды подразделяются Ку:каем на те, что произнесены Буддой в "превращенном" (человеческом) теле ("Тело соответствия"), и проповеди абсолютного, вечного Будды ("Тело Дхармы"). Первые произносились историческим Буддой Шакьямуни в связи с теми или иными обстоятельствами и были адресованы конкретным лицам: "То, что именуют открывающими проповедями [Будды] в превращенном [теле]... - явное учение. Эти речи явные, сокращенные, приспособленные к способностям [слушающих]" ²² . Данные проповеди, по словам Ку:кая, признаются всеми школами, имеют множество толкований и, следовательно, не являются универсальными и безусловно ценными. Такие учения именуются в эзотерическом буддизме явными (яп. гэнке:). Вторые - не имеют формы и вида, но в скрытой форме присутствуют в первых: "То, что говорит Будда в [теле] Дхармы, - хранилище тайн. [Эти] речи тайные, глубокие и являются истинными проповедями" ²³ .

Основной идеей трактата является положение о том, что тайное откровение ("истинные слова" Будды) содержится повсюду, только надо уметь его разглядеть. По этому поводу Ку:кай отмечал, что люди видят то, что видеть в состоянии, воспринимают эту жизнь так, как позволяет им их уровень постижения истинной действительности ²⁴ .

Согласно центральной догматической формуле Сингон, любой человек, постигнув суть "истинных слов", может достичь "просветления" в своем нынешнем теле, "внезапно" и "мгновенно".

Принцип хонгаку лег в основу учения Ку:кая о "косвенном выражении истины" с помощью искусства. Это учение не только способствовало своеобразной эстетизации японской культуры, но и существенно повлияло на формирование структуры художественного образа. Еще учитель Ку:кая Хуэйго говорил, что только посредством искусства можно понять сокровенные писания. Вернувшись из Китая, Ку:кай развил ту же мысль во вступлении к "Списку привезенных и преподносимых вещей". По мнению мыслителя, путь к достижению "просветления" и слияния с сакральной истиной лежит через художественные образы, ибо сама природа творчества - сакральна и содержит в себе "исходную просветленность": "Дхарма не имеет речи, но без речи выражена быть не может. Вечная истина (татхата) превосходит чувственное, но лишь посредством чувственного может быть постигнута... "Тайное" учение Будды столь глубоко, что трудно выразить его на письме. С помощью искусства неясности могут быть рассеяны" ²⁵ .

стр. 157

В этом смысле для Ку:кая было естественно представлять буддизм как учение, разварачивающееся в телесно-экспрессивных ритуалах, принадлежностью которых являются почти танцеобразные мудры - фигуры, составленные из пальцев, мандолы - изображения систем мироздания с их сложными сочетаниями цветов и фигур, мантры - магические формулы, вибрации которых буквально физически доносят буддийское учение до ушей и голосовых связок последователей. Это воплощение истины в телесной форме никогда не было для Ку:кая движением по нисходящей или олицетворением какого-либо высшего, более духовного плана, но - естественным, ни в коей мере не адаптированным выражением истины в физическом мире. Телу и сознанию не позволялось становиться раздельными, или противоположными реальностями.

Исходя из принципа хонгаку, Ку:кай в своем "тайном учении" продемонстрировал, как в каждый из моментов буддийской практики - при чтении текстов, составлении трактатов, произнесение мантр, созерцании мандол - в полной мере достигается "просветление". По его мнению, "явные учения" (школ Санрон ²⁶ , Хоссо ²⁷ , Кэгон и Тэндай) отделяют "упражнение" от "достижения", "путь к прозрению" от самого "прозрения". Четырем школам философия Сингон-сю: противопоставляет свою интерпретацию махаянского "закона недвойственности": "прозрение" и путь к нему суть "не-два".

Подобную интерпретацию получило положение о хонгаку у Дотэна (1200 - 1253), основателя японской школы Со:то: ²⁸ . В "Беседах о различении Пути" (яп. "Бэндова") он отмечал: "Хотя и считается, что люди изначально в достаточной мере обладают этой Дхармой, но без практики ее не проявить, без просветления ее не обрести" ²⁹ .

Спасение, или "просветление", заключено в "первоначальной природе" человека, однако оно остается скрытым, непроявленным, если его не не раскрывают, не выражают в прямом переживании. Здесь До:гэн практически полностью воспроизводит положение, которое приведено в трактате "Общие рассуждения Бодхидхармы о четырех действиях, ведущих на путь Великой колесницы" (кит. "Путидамо люэбянь дачэн жудао сысин", VI в.), приписываемом легендарному Первопатриарху учения Чань, индийскому проповеднику Бодхидхарме (кит. Путидамо, Дамо, яп. Бодайдарума, Дарума): о том, что в нашем мире "духовный принцип" может проявиться лишь через поступки (кит. син, яп. ге:).

Именно Бодхидхарме ставится в заслугу создание целой системы обучения, направленной на внутреннее "проникновение в Чань". Эта система условно может быть разделена на два основных этапа ("два проникновения", или "два вступления"): 1) сначала успокоение собственного сердца в медитации; 2) затем посвящение в истинное, глубинное знание. Каждому этапу соответствует отдельная психотехническая методика. Теория "двух проникновений" предусматривает использование двух параллельных путей достижения "освобождения": "проникновение через [духовный] принцип" (кит. жу ли) (через созерцание "духовного принципа") и "проникновение через дела", или "проникновение через практическую деятельность" (кит. жу ши). В трактате "Общие рассуждения Бодхидхармы о четырех действиях, ведущих на путь Великой колесницы" есть часть, специально посвященная учению о "двух проникновениях". В ней говорится: "Существует множество способов проникновения в Дао, но все они сводимы к двум: проникновение через принцип (жу ли) и проникновение через поступки (жу син)" ³⁰ .

Согласно До:гэну, "изначальная просветленность" - это особое реальное состояние духа, регулируемое каким-то особым "практическим" сознанием или даже подсознанием. Таким образом, состояние "просветления" тесно увязывается с саморегуляцией сознания (яп. сю:ге:). В ходе своих дальнейших рассуждений, касающихся реализации "изначальной просветленности", До:гэн

стр. 158

пришел к основному положению своего учения: не существует разницы между "практикой" и "просветленностью" (яп. сю:ге: итто - неразрывное "единство практики и обретаемого"). Под "практикой" в данном случае подразумевается саморегуляции сознания, являющаяся частью метода дзадзэн ("сидячей медитации", медитативного сосредоточения в положении сидя). В более широком смысле практикой для Дотэна являлись все действия, речь и мысли человека.

Один из интерпретаторов доктрины До:гэна, известный философ Юаса Ясуо, указывает на то, что подлинная реализация сю:ге: наступает, по До:гэну, тогда, когда имеет место "единство практики и постижения истины" ³¹ . Он приводит слова До:гэна из "Бесед о различении Пути": "Те, кто считает, что практика и просветление не есть одно и то же, идут по ложному (букв, "внешнему". - Д-Г.) пути. В буддийском учении они единоподобны" ³² .

До:гэн чувствовал, что в обыденном различении средств и целей есть что-то неверное. Ему не нравилось безоговорочно подчиненное положение, отдаваемое практике по отношению к обретаемому, превращавшее практику во всего лишь средство достижения цели, полагаемой вне этого средства.

В разделе "Гэндзе: коан" ("Проявление изначального, присущего всему состояния") До:гэн приводит следующую историю:

"К учителю Чань Бао Чэ с горы Ма-юй, когда он обмахивался веером, подошел монах и спросил:

"Природа ветра - непрестанное движение, нет [у него постоянного места и окружения; зачем же почтенный учитель пользуется веером?"

Учитель сказал: "Ты знаешь, что природа ветра - непрестанное движение, но не знаешь, что нет места и окружения".

Монах спросил: "В чем состоит отсутствие места и окружения?"

Учитель лишь обмахнулся веером.

Монах почтительно поблагодарил." ³³ .

Эта история исключительно наглядно иллюстрирует единство "практики" и "постижения". Изначальная природа ветра, присутствующего везде, может быть реализована или стать явной только при помахивании веером. "Природа Будды", которой мы изначально обладаем, может проявиться только в практике. Считать, что "просветление" может быть испытано вне и без усердной практики - заблуждение.

В "Гэндзе: коан" рассматривается проблема снятия одной из основных противоположностей: - "просветленного" состояния и пути его достижения (практики) - на основе проникновения в сущностное всеединство мира. Суть этого акта выражена в самом названии раздела. Иероглифы гэн-дзе: буквально означают "проявление-становление". Здесь До:гэн имеет в виду не возникновение чего-то нового, ранее не существовавшего, не дополнение ущербного, но выявление, обретение исходно целого (морфема гэн входит в слово гэнбицу - "действительность", "реальность", а дзе: - в дзе:буцу - "становление [в качестве] Будды", т.е. "просветленного"). Это изначальное, "высшее состояние" (яп. аи) присуще "всему" (яп. ко) сущему.

По мнению До:гэна, лишь спокойное "сидение" в медитации ("предаться исключительно сидению" - яп. сикан-тадза), не отягощенное какими- бы то ни было размышлениями и специально поставленной целью, позволяет практикующему реализовать наличествующую в нем от рождения "сущность Будды". "Исключительно сидение" являлось для Дотэна, по мнению Абэ Сигэру, не средством достижения "просветления", а "просветлением как таковым"; высшей религиозной практикой, в которой заключено "просветление" ³⁴ .

Таким образом, До:гэн переомыслил и развил центральное положение философии Нагарджуны (конец I в. - начало II в.), основоположника мадхья- маки, о несуществовании нирваны вне сансары ³⁵ . Центральную концепцию

стр. 159

школы Сингон - "становление Будды в нынешнем теле" (сокусин дзе:буцу), т.е. в данной жизни, - он переработал в теорию о том, что "поистине сердце и есть Будда (сокусин дзэбуцу). Если у мыслителей школы Сингон Буддой надо стать, то у До:гэна надо им быть.

В "Гэндзе: коан" читаем: "Если человек просветляется практиками на Пути будд, то, обретая одну дхарму, он проникает в Единое Учение; совершив одну практику, он оказывается в Едином Подвижничестве" ³⁶ .

Следует отметить, что подобная интерпретация хонгаку встречается и в системе школы Тэндай. Каждый из ее мыслителей подчеркивал по-своему положение о том, что мир рождений и смертей является одновременно миром "истинной просветленности". Однако, белой нитью через все их рассуждения проходила та мысль, что "просветленным" надо быть, а не становиться. Логическим следствием этой посылки для таких мыслителей Тэндай, как Реган (912 - 985) и Тюдзин (1065 - 138), стало использование принципа хонгаку в качестве основы пространных аргументов в пользу признания того, что даже растения и деревья обладают "природой Будды" (яп. сомоку дзе:буцу).

Согласно До:гэну, в практике и "просветленности" нет разделений. Между ними нет ни переходных этапов, ни различий, т.е. практиковать дзэн следует и после достижения "просветленного" состояния. Поэтому До:гэн также считал, что между буддийским мировоззрением и общественной деятельностью разницы не существует: "Тот, кто считает мирские дела препятствием для своих практик, знает лишь то, что в мирских делах нет Пути, не ведая, что Путь и мирские дела нераздельны" ³⁷ .

В этой связи следует отметить, что вслед за До:гэном постижение "истинной природы" ("просветление") в системе практики японского Дзэн стало рассматриваться не как конечный итог, а как процесс непрерывного совершенствования и развития духа. "Просветление" - начало, но не конец постижения Истины. Оно предполагает процесс дальнейшего совершенствования и развития духа до полной зрелости. Это следующее за сатори развитие вместе с предшествующими сатори поиском и стремлением есть то, что дзэн-буддисты называют ге: (кит. син - "занятие", "действие", "движение", "деятельность"). Без ге: "просветление" не может быть полностью постигнуто и реализовано. Больше того - без постоянно возобновляющегося процесса "продвижения в духе" сагаори "выцветает". Следовательно, дзэнское "просветление" предполагает непрерывную практическую саморегуляцию сознания, приравниваемую к "истинному постижению бытия".

Учение До:гэна является одним из примеров влияния принципа хонгаку на религиозно-философские построения и эстетические настроения средневековой Японии. В системе мышления "изначальной просветленности" стирается имплицитная дуализму иерархия, а следом за ней - привычка относить некоторые феномены к категории "просто средств", подчиненной другой категории - целей.

Во многой именно следствием логики хонгаку явилось возникновение весьма специфического эстетического направления, обычно ассоциируемого с Дзэн. Согласно требованиям этой традиции, восприятие и сознание поэта должны вернуться к "простому осознанию" простых явлений. Из утверждения абсолютного равенства феноменов следует, что одна вещь не должна служить указателем на другую (т.е. не должна выступать в качестве ее символа), или средством для ее познания.

Символы по определению подразумевают двухуровневость бытия: когда нечто трансформируется в символ, оно остается тем, чем было ранее, но к тому же становится чем-то еще. Так для средневекового японского буддиста по-

стр. 160

стоялый двор, где путешественник оставался на ночлег, стал символом быстротечности, преходящего характера человеческого бытия.

С точки же зрения хонгаку, сам процесс символизации снижает способность "правильного видения" "гор - как гор", а "вод - как вод". Следует фокусировать внимание на феноменах ради них самих. В конечном счете постоялые дворы - это не более чем дорожные гостиницы. Таким образом, в системе самой буддийской философии на основе принципа "изначальной просветленности" развивается своеобразная критика буддийской символики, обусловившая в дальнейшем ее секуляризацию.

Поэзия, развивавшаяся в рамках упомянутого выше течения, намерено отвергает попытки открыть подтексты, "значения", сокрытые в произведении и является эстетическим приглашением вернуться к "изначальной просветленности", к "истинному видению" (стихи Сайге, 1118 - 1190; Фудзиварано Тэйка, 1162 - 1241) .

Прямо или косвенно учение До:гэна о "единстве практики и просветления" сказалось и на творчество самого значительного драматурга театра Но, одного из величайших мыслителей в японской истории - Дзэами Мотокие (1363 - 1443). В своем трактате "Предание о цветке стиля" (яп. "Фуси кадэн", или "Предание о цветке" (яп. "Кадэнсе:"), он предложил ставший знаменитым афоризм: "Цветок - это сердце, а семя - это формы" ³⁸ . Сценическое "очарование", сценический гений актера Дзэами трактовал в переносном смысле, как "цветок" (яп. хана). Путь к "цветку" прост, утверждал Дзэами. Необходимо владеть всем объемом технических навыков, освоить в совершенстве актерское ремесло (это и будет "семя" "цветка" - яп. се:), а затем проникнуть в дух искусства (это будет сам "цветок"). Обладание тем и другим создает цветок неутрачиваемый ("долговременный", т.е. истинный). Дзэами отрицает внутренний иерархический порядок. Технические навыки суть не просто средство обретения "цветка" (сценического обаяния), они и есть сам "цветок". В пятой части трактата - "О сокровенных принципах" - читаем: "Принято говорить, что особенно наше искусство держится своей традиции. И однако же, когда имеешь манеру [игры], рожденную из твоих собственных возможностей, то такое [мастерство] - неизреченно. Обретение подобного стиля есть цветок, в который посвящают через сердце в сердце, и поэтому я называю [эти записи] "Предание о цветке стиля"" ³⁹ . ""Долговечный цветок" при слабом мастерстве невозможен. "Неимение же долговременного цветка можно почитать равным незнанию никаких стилей", - заключает Дзэами свои рассуждения, в которых связывает воедино цветок, мастерство и стиль" ⁴⁰ . Таким образом, он утверждает идентичность практики и цели.

С другой стороны, согласно Дзэами, сценическое обаяние "должно быть присуще актеру столь же естественно, цветок так же должен быть органическим свойством его натуры, как цветущему дереву от природы суждено порождать цветы" ⁴¹ . Иными словами, проявление "цветка" актера как результат совершенствования его мастерства возможно, поскольку сам "цветок" изначально присутствует в сердце (сознании). Этот постулат Дзэами сразу включает его в традицию, идущую от Нагарджуны (единство нирваны и сансары), через "Трактат об обретении веры в махаяну", учение Ку:кая о "достижении [состояния] Будды в своем нынешнем теле" к пониманию хонгаку в философии До:гэна.

У дзэнского мыслителя Хакуина Экаку (1686 - 1789) положение о "единстве средства и цели" на основе "изначальной просветленности" получило дальнейшее развитие и еще более яркое выражение.

Принцип хонгаку обусловил у него неразрывность двух главных аспектов практики "внутреннего взгляда" (яп. найкан синею:, кит. нэй гуань чжэнь

стр. 161

сто): "видения" (созерцания) и "действия". Обнаружение в себе "природы Будды" (яп. буцусе:) - изначальной, безусловной, абсолютной реальности - и ее реализация рассматриваются в контексте "внутреннего видения" (яп. най-каи) и "действий по совершенствованию духа" (яп. се:син куфу:, кит. цзии цзипь гунфу) как единого целого.

"Се:син куфу:" я перевожу как "действия по совершенствованию духа", исходя при этом из специфики дзэн-буддийской терминологии - в данном случае, как представляется, имеется в виду предъявляемое к ученику требование продвигаться вперед в своей практике ⁴² .

Наиболее близкий по смыслу перевод слова куфу: в данном контексте - "волевой поиск". Система Дзэн подразумевает поиск "высшей истины" путем волевого "совершенствования духа", тренинг душевный (психический) и духовный ⁴³ . В "Оратэгама" Хакуин употребляет термин куфу: в значении "мастерство", "умение", "действия по самосовершенствованию", подразумевая тем самым "искусство истинной медитации" - сложный метод, объединяющий в единое целое практику и "сидячей медитации" (яп. дзадзэн), и размышления над коанами (парадоксальными задачами, яп. канна-дзэн).

Практические действия совершаются в соответствии с "духовным принципом", в качестве которого у Хакуина выступает прозрение, видение "истинной", "сокровенной природы" (яп. синее:, кит. чжэнь син) всего сущего.

Обретение "внутреннего -духовного опыта" (фундамент дзэн-буддизма) приводит к тому, что человек обнаруживает Абсолют, Будду "в теле Дхармы" как единственную истинную реальность, в своей природе. Познав, что такое его "истинная природа", человек достигает совершенства Будды только одним этим пониманием. Он соприкасается с Буддой, обнаруживает его в своей природе непосредственно, без всякой дискурсии, без всяких слов. Речь идет о так называемом радикальном способе медитации - непосредственном созерцании реальности "мира Будды" ⁴⁴ , которое приводит к "просветлению" ⁴⁵ .

Здесь обнаруживается основополагающий принцип дзэнской (чаньской) психологии, согласно которому "просветленное" состояние сознания изначально присутствует в обыденном сознании каждого человека, поэтому его следует искать не в ритуалах, предметах культа, религиозных символах, а в "истинной (изначальной) человеческой природе" (синее:), которая есть "природа Будды" (буцусе:).

Обладание "природой Будды" предполагает обладание всеми его качествами, в том числе и "изначальной просветленностью", благодаря чему и возможна реализация человеком способности "внутреннего видения". В результате развития "внутреннего видения" адепт обретает "целостность духа". Духовное совершенство приводит его к самовосполнению и самопроявлению в акте творения повседневной жизни: "Не говорится ли [об этом] также и в военных трактатах: "Сражайтесь и вместе с тем возделывайте землю. Не это ли самое важное?"

Изучение Дзэн как раз и есть то же самое. Истинная медитация есть настоящее искусство сражения. [Практика] внутреннего взгляда есть возделывание земли. Это два крыла одной птицы, два колеса одной колесницы" ⁴⁶ .

Поскольку философия практики "внутреннего взгляда" сводится к преодолению дуальности мировосприятия, ее реальное приложение естественным образом заключалось в нахождении оптимального равновесия между "действиями по совершенствованию духа" и "обретением просветленности". Требование внутренней работы для достижения "просветления" означало обращение к обыденному и повседневному, которое в любой миг может стать самым важным и сакральным - все зависит от отношения к нему человека, от его точки зрения. В результате Хакуин не проводит разграничение между мирянином и монахом. Каждый может достичь "просветления", все зависит от интенсивно-

стр. 162

сти его продвижения в духе. По этому поводу дзэнский мыслитель отмечал: "Будь ты даже монахом, но если ты не продвигаешься упорно по Пути [к просветлению], если твои помыслы не чисты, то чем [ты] отличаешься от мирянина? Будь ты даже мирянином, но если ты продвигаешься упорно на Пути [к Просветлению], если твои помыслы чисты, то чем ты отличаешься от монаха?" ⁴⁷ .

В результате развития способности "внутреннего видения", по мнению Хакуина, человек обретает "целостность духа". Духовное совершенство приводит его к самовосполнению и самопроявлению в акте творения повседневной жизни.

Призыв к самому активному участию в практической деятельности стимулировал чисто прикладное применение достижений дзэнской психотехники, что расширяло и усиливало адаптирующее воздействие практики "продвижения в духе" на окружающую социокультурную среду. Богатый психорегулятивный опыт дзэнской традиции сыграл большую роль в формировании социально-психологического стереотипа японцев и оказал несомненное влияние на их поведенческие нормы.

Концепция хонгаку, во многом сформировавшая мировоззренческие основания буддийской культуры Японии, обусловила "земную", практическую направленность ее основных школ и направлений, с одной стороны, и представление буддийских мыслителей об абсолютном равенстве феноменов и ценностей, средств и целей, с другой. Отрицание дихотомии телесного и духовного давало верующему надежду на достижение "просветления" еще в этой жизни с помощью его собственных сил (яп. дзирики), так как само "просветление" заключено в "изначальной природе" человека. Благодаря концепции "исходной просветленности" в японском искусстве и эстетической мысли появился принцип возврата к "истинному видению", к "возобновленной простоте".

-----

1. Для перевода санскритского термина бодхи, которым обозначается высшее переживание принца-отшельника Сиддхартхи Гаутамы, Е. А. Торчинов отдал предпочтение слову "пробуждение". Оно, по его мнению, "четко выражает имманентный психотехнический смысл происшедшего с Сиддхартхой, тогда как "просветление" содержит в себе намек на действие некоей трансцендентной просветляющей силы, оказывающей благодатное воздействие на ее восприемника" (см.: Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997. С. 219). Соглашаясь с аргументацией Е. А. Торчинова, я тем не менее буду придерживаться традиционного перевода, привычного для читателя.

2. Е. А. Торчинов отметил тонкое различие между брахманским термином адвайта и буддийским адвайя, обозначающими не- двойственность, недуальность. Первый из них акцентирует единство реальности, второй - отсутствие в истинной реальности оппозиций, противоположностей (субъект и объект вовсе не являются противоположностями: и то и другое есть, но их противостояния нет) (см.: Философия китайского буддизма. Пер. с кит. яз., предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 2001. С. 141).

3. Классическая махаяна представлена двумя течениями: мадхьямакой (шуньявадой) и йогачарой (виджнянавадой). Дж. Сингх указывает, что распространенное в западных работах название мадхьямика - неверно. Мадхьямика - последователь этого течения, а само течение - мадхьямака (яп. тю:до, букв, "срединный путь"). См.: Singh J. An Introduction to Madhyamaka Philosophy. Delhi, 1976. P. 4).

4. Философия китайского буддизма. С. 8.

5. Об учении Сингон-сю: как японской версии тантрического буддизма см.: Буддизм. Словарь. М., 1992. С. 227; Буддизм в Японии. М., 1993. С. 132; Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998. С. 155 - 162.

6. Философия китайского буддизма. С. 96.

7. Философия китайского буддизма. С. 58.

8. Буддизм в Японии. С. 153.

стр. 163

9. Кальпа (санскр.; кит. цзе, яп. го:) - в буддийской космологии период существования Вселенной, или один "поворот колеса времени Вселенной"; традиционная единица измерения времени, обозначающая бесконечно долгий период.

10. Буддизм в Японии. С. 139 - 140.

11. Кэгон-сю: (кит. Хуаянь-цзун) - японская версия китайской буддийской школы Хуаянь-цзун. Главный канонический текст - "Сутра о величии цветка" (санскр. Аватамсака-сутра, кит. Хуаянь-цзин, яп. Кэгон-ке:, самая поздняя версия текста появилась в середине VIII в.).

12. Тэндай-сю: - японская версия китайской буддийской школы Тяньтай-цзун, принесена в Японию в начале IX в. Сайте (767 - 822).

13. По учению махаяны, Будда проявляет себя в трех "телах" (санскр. три-кая, кит. сань шэнь, яп. сансин или сандзин): 1. "Тело Закона" ("Тело Дхармы", санскр. Дхарма-кая, кит. фашэнь, яп. хоссгш) - базисная ипостась Будды. 2. "Тело воздаяния" (санскр. самбхога-кая, кит. баошэнъ, яп. хо:дзин) - "вечное мистическое тело наслаждения (блаженства)". В этом "теле" Будда является на уровне миров форм и не-форм. 3. "Тело соответствия" (санскр. нирмана-кая, кит. иншэнь, яп. о:дзин) - "феноменальное тело", преходящее физическое тело Будды (Будда Шакьямуни). Реальность, в которой Будда проявляется в "теле соответствия", - это условная реальность.

14. Цит. по: Буддизм в Японии. С. 73.

15. Будда Вайрочана (санскр.), Бирусяна (яп.) - один из пяти дхьяни-будд, олицетворение "зерцалоподобной мудрости". Главный будда в учениях школы Хуаянь/Кэгон и школ эзотерического буддизма (где носит имена Махавайрочана, т.е. Великий Вайрочана, или Великое Солнце, кит. Дажи, яп. Дайнити).

16. Буддизм в Японии. С. 75.

17. Алая-виджняна - в классической виджнянаваде Асанги и Васубандху - восьмое, субстратное сознание, источник всех эмпирических форм сознания и вместилище следов-впечатлений, "семян" (санскр. биджа), закладываемых и определяемых "силой привычки" как своего рода зарадышей последующих тенденций деятельности живого существа (см.: Философия китайского буддизма. С. 125).

18. Согласно учению о "прекращении [неведения] и постижении [сути], разработанному тяньтайским патриархом Чжичжэ (Чжии, 538 - 597), существуют три типа "прекращения и постижения": "постепенное" (кит. цзяньцы, яп. дзэндзи); "неопределенное" (кит. будин, яп. фудзе:); "круглое и внезапное" (кит. юаньдунь, яп. энтон). Наиболее эффективным, (но и самым сложным для выполнения) является "круглое" (т.е. совершенное. - Д. Г.) и внезапное прекращение [неведения] и постижение [сути]". Причем "внезапным" является обретение "плода", т.е. озарение и открытие в себе "мира Будды", однако ему предшествует долгая практика - постепенное прохождение по ступеням, ведущим к "просветлению".

19. Буддизм в Японии. С. 121.

20. Буддизм в Японии. С.145.

21. Буддизм в Японии. С. 146.

22. Буддизм в Японии. С. 412.

23. Там же.

24. Там же.

25. Ко:бо: Дайси тесаку дзэнсю: ("Полное собрание сочинений Ко:бо: Дайси"). Токио, 1968. Т. 2. С. 25; Буддизм в Японии. С. 162.

26. Санрон-сю: (кит. Саньлунь-цзун, букв. "Школа трех трактатов", VIII в.) - японизированная форма китайской версии мадхьямаки.

27. Хоссо-сю: (кит. Фасян-цзун) - японизированная форма китайской версии виджня-навады (йогачары).

28. Сото:-сю: - японская версия одного из направлений Чань, школы Цаодун. Принесший ее учение в Японию До:гэн предписывал для достижения сатори применять исключительно классическую "сидячую медитацию" (кит. цзо чань, яп. дзадзэн).

29. Цит. по: Догэн. Избранное. М., 1999. С. 14.

30. Цит. по: Маслов А. А. Письмена на воде. Первые наставники Чань в Китае. М., 2000. С. 319.

31. Юаса Ясуо. Догэн-Синран-ни окэру нихонтэки - дзиссонтэки-на моно. Дзиссонсюги кодза. I. Токио, 1968. С. 312.

стр. 164

32. Там же. С. 23.

33. Цит. по: Догэн. Избранное. С. 69.

34. Абэ С. Религия материалиста. Вселенская жизнь человека. М., 1993. С. 45.

35. Поскольку "природа Будды", согласно Нагарджуне, изначально содержится во всех живых существах, а нирвана трактуется как постижение этой универсальной субстанции, то нирвана содержится в сансаре (иллюзорном, преходящем феноменальном бытии).

36. Цит. по: Догэн. Избранное. С. 66.

37. Цит. по: Там же. С. 82.

38. Цит. по: Дзэами Мотокие. Предание о цветке стиля (Фуси кадэн) или Предание о цветке (Кадэнсе). Пер с яп., предисл. и коммент. Г. М. Апариной. М., 1989. С. 49.

39. Цит. по: Там же. С. 49.

40. Там же. С. 50.

41. Цит. по: Там же. С. 47.

42. В даосских текстах этим термином обозначается психическое действие, обеспечивающее течение "семени" цзин (яп. се:) вверх по позвоночному столбу к головному мозгу, что соответствует даосскому принципу "попятного течения" (кит. ни лю) как основы "внутреннего делания". Исходное значение "се:" (кит. цзин) "отборный, очищенный рис", обрело два семантических полюса: "семя" (физическая эссенция) и "дух" (психическая эссенция) (см.: Кобзев А. И. Цзин [3] // Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994. С. 407). В контексте учения и практики дзэн-буддизма, как представляется, актуально второе значение се: - "дух".

43. См.: Анарина Н. Г. Три статьи о японском менталитете. М., 1993. С. 39.

44. Чжичжэ различал два подхода к медитативной практике: "радикальный" способ - непосредственное "созерцание" реальности "мира будды"; и более постепенный - концентрация мыслей на имени, образе и добродетелях какого- либо будды. "Радикальный" способ предполагает умение практикующего отказаться от всех ложных теорий, отбросить все случайные мысли, избегать каких-либо характеристик и полностью погрузиться в переживание "мира Будды", отождествляя собственное состояние с "миром Будды". См.: Stevenson D. The Four Kinds of Samadhi in Early T'ien-t'ai Buddhism. - Traditions of Meditation ih Chinese Buddhism. Honolulu, 1968. P. 322.

45. Ibid.

46. Хакуин Экаку. Оратэгама. Пер. на совр. яп. и коммент. Камада Сигэю:. Токио, 1994. С. 122.

47. Там же. С. 132 - 133.

Постоянный адрес данной публикации: