Некоторые западные политологи, изучающие "зоны/дуги нестабильности", заявляют, что Балканы взорвали европейский мир "воинствующей этничностью" и противоборством конфессий - ислама и православия. Разыгрывая "карту" исторических обид и несправедливостей, некоторые "аналитики" разжигают и подогревают конфликтогенную ситуацию и в рассматриваемом регионе, и на Северном Кавказе, и в других "горячих точках" планеты.

По мнению А. Я. Анцупова, А. И. Шипилова и Н. В. Гришиной, сегодня можно выделить как минимум одиннадцать областей научного знания, которые так или иначе изучают конфликты [1; 2], в их числе политологи, социологи, историки, религиоведы, экономисты, юристы, психологи, педагоги, специалисты по национально-конфессиональным отношениям и т.д.

Думается, не лишним будет напомнить исследователям "взрыва этничности" о том, что данный "этнический феномен" вовсе не принадлежность только XX и начала XXI в. Вся история цивилизации человечества свидетельствует о том, что этническая активность была одним из основных двигателей исторического процесса. Под ее влиянием тысячекратно перекраивалась политическая карта мира, создавались и гибли огромные империи. Но это вовсе не означает существования в реальной жизни чисто межэтнических или межконфессиональных конфликтов - они, как правило, являются лишь способами достижения и/или защиты своих целей, интересов и т.д. Специфика этих конфликтов проявляется в противоречиях, связанных с различиями в языке, культуре, религии и других социокультурных особенностях этносов.

Наша задача состоит в том, чтобы на примере одной из сильнейших держав Средневековья - Османской империи рассмотреть некоторые вопросы, связанные с проблемой исламизации балканских народов в раннее Новое время.

Для нормального функционирования и развития любой системы необходима прочная нормативно-правовая база. Преобразования, начатые в XV в. завоевателем Константинополя султаном Мехмедом II Фатихом (1444 - 1446, 1451 - 1481), состояли в обретении эффективных рычагов управления, вследствие которых сложились основные социально-политические и экономические

Муртузалиев Сергей Ибрагимович - д-р ист. наук, зав. кафедрой истории древнего мира и средних веков Дагестанского государственного университета (г. Махачкала).

стр. 83

институты империи. В период правления султана Баязида II (1481 - 1512) эти институты были упорядочены и получили довольно четкую религиозно-правовую основу, в немалой степени связанную с деятельностью Мехмеда ибн Фира-Мурзы (умер в 1480 г.) и целой плеяды османских улемов.

Во время правления султанов Селима I Явуза (1512 - 1520) и Сулеймана Великолепного (1520 - 1566) они приобрели тот законченный вид, который длительное время считался в османском обществе образцом для подражания.

Положение завоеванных немусульманских народов было весьма сложным из-за одновременного действия сразу нескольких несовпадающих и даже входящих в противоречие между собой правовых систем и норм обычного права. К этим системам относились мусульманское право (Коран и шариат), светское османское законодательство (канун-наме, ферманы, бераты), обычное право мусульман (адаты), христианское, иудейское, армяно-григорианское каноническое право и иные предписания священных писаний немусульман, в какой-то мере (вероятно) решения Вселенских и поместных христианских соборов, а также некоторые унаследованные от Византии и других завоеванных стран государственные законы и, наконец, ограниченное сферой религиозной общины (сельской и городской) обычное право подчиненных народов. Пределы компетенции указанных норм не всегда были четко очерчены. Существовала своеобразная система иерархического соподчинения этих одновременно действовавших видов законодательства.

На завоеванных землях турки-османы широко распространяли идею о том, что если человек добровольно изменил свою религию, значит Аллах предопределил ему быть мусульманином и "вложил душу турка в тело христианина" [3. С. 443, 4461. Поэтому добровольно принявшие ислам пользовались у мусульман большим почетом, нежели те, которые "потурчены насильно" или стали "турками для спасения своей жизни" [4. С. 108]. Это и понятно, ибо добровольцы всегда предпочтительнее тех, кто вынужден был подчиниться обстоятельствам. Одним из стимулов для принятия ислама являлась возможность продвижения по службе, поскольку государственные должности могли занимать только правоверные мусульмане [5. С. 69 - 70]. Объясняется это тем, что культурно-политическая традиция, унаследованная Высокой Портой от предшествовавших ей мусульманских государственных образований, регламентировала роль и место различных этнических и религиозных групп в экономической и социально-правовой структуре османского общества. В соответствии с этой традицией и османскими реалиями принадлежность к той или иной этнической или этноконфессиональной группе во многом определяла социальный статус и вид профессиональных занятий ее членов [6. С. 70].

Важным аспектом идеологической деятельности османской элиты являлось распространение догмата о превосходстве ислама и мусульман над христианством и его последователями. Существует версия, что этот вопрос обсуждался даже на диспуте (точное время неизвестно) у великого визиря Махмуд-паши (занимал эту должность в 1455 - 1466 и 1470 - 1472 гг. [7. С. 118]). Суть спора сводилась к тому, что в "судный день... Мухаммед поведет в рай, а Христос приведет христиан в ад" [7. С. 43]. Распространение подобных идей, а тем более военно-политические успехи Османской империи в XV-XVI вв. способствовали повышению морального духа мусульман, вели к тому, что христиане, вступавшие в контакты с мусульманами, обращали внимание на уверенность турок в собственном превосходстве.

стр. 84

Пропаганда преимуществ исламского порядка правления затрагивала и крестьянство враждебных империи пограничных государств. Султан Сулейман Великолепный специально указывал: "Обращайтесь с нашими подданными так, чтобы крестьяне соседних княжеств завидовали их судьбе и предпочитали наше управление власти христианских государей" (цит. по: [8. С. 143 - 144]). Но такая политика проводилась в сопредельных районах с другими странами и на внутренние области не распространялась. Не случайно великий визирь Лютфи-паша (XVI в.), озабоченный возможностью полного обнищания эксплуатируемых завоеванных народов, а значит и оскудения казны, призывал к тому, что "райю не следует слишком притеснять" [9. С. 5].

Неравноправное положение иноверцев (исключая особые "привилегированные" группы зависимого населения) зафиксировано во всех османских документах, относящихся к налоговому обложению. Изучая налоговую политику Порты, Н. С. Державин выделил тяжелые налоги (харадж или джизье, испендж или девширме, ангария и квартирная повинность), а также военные, чрезвычайные, обыкновенные и "множество... произвольных.., которые были тяжелее обыкновенных" [10. С. 19 - 20]. С юридической точки зрения в налоговой системе Османской империи обычно выделяют две группы налогов: 1) рюсум-и шерие - законные налоги (ушр, закят, харадж), которые восходят к шариату и насчитывают до 80 наименований всевозможных податей и 2) текалиф-и урфие - "налоги, собираемые в соответствии с обычаями и традициями... в разное время их насчитывалось до 97 названий" [11. С. 46; 12. С. 31 - 32].

Одним из налогов, взимавшихся с немусульман, был харадж. В комментариях великого муфтия Абуссууда к канун-наме Сулеймана Великолепного говорилось: если султан во время завоевания не истребил и не пленил людей, а оставил их на своих местах и дал землю для обработки прежним владельцам, они обязаны платить джизье и харадж [13. С. 60 - 61, 277], мусульман же нельзя облагать этим налогом. Разделение подданных по конфессиональному признаку и более легкое налоговое положение мусульман особо подчеркивалось османским законодательством при обложении поземельным налогом харадж и муваззаф. Мусульманская райя ежегодно платила 20 - 22 акче с хозяйства, тогда как православное болгарское население платило идентичный по характеру налог, но уже в размере 25 акче [13. С. 97, 249 и др.]. Как было сказано в пояснениях к законам о налогах, османы называют "харадж-и муваззаф чифт" словом "боюндурук", что означает право на ярмо, хомут (другое значение термина "боюндурук" - иго, рабство [14. С. 398]). "На языке неверных он (этот налог. - С. М.) называется испендж" [13. С. 98]. Само название "испендж", означавшее нечто вроде выкупа с военнопленных за то, что их оставили в живых [15. С. 79], указывало на более низкое положение иноверцев по сравнению с мусульманами. На дискриминационный характер налогового законодательства в отношении немусульман прямо указывает "Закон о принявших ислам" (1609 г.), предписывавший с перешедших в мусульманство "испендж не взимать" [13. С. 152]. Одновременно со сбором этого налога в "Канун-наме санджака Силистры" (XVI в.) предписывалось дополнительно взимать с "неверных" по "одной курице и одному круглому пресному хлебу" [13. С. 264].

Допустив существование православной общины, Порта собирала специальную подать с "каждой (христианской. - С. М.) бащины... по одному акче реем и божик" - дань за убой свиней [13. С. 248, 325] во время христианских праздников: Рождество, день святого Георгия и др. Об этом говорится в канун-наме

стр. 85

Сулеймана, в "Законе о санджаке Чирмен", в "Канун-наме санджака Селистры" [13. С. 54, 248, 271]. В докладе (1597 г.) габсбургскому императору Рудольфу II Т. Балина и П. Джорджич писали, что османы забирают у болгар "деньги, вино и все другие вещи, которые им понадобятся... Там, где раньше брали шестьдесят аспр с души... три года назад... начали платить каждый по четыреста и пятьсот аспр, а сейчас... достигли до восьмисот и тысячи аспр" [16. С. 54 - 55]. Эти данные перекликаются со сведениями Кучибея Гомюрджинского о том, что налог джизье до 1582 г. собирался в размере 40 - 50 акче, но уже в первой половине XVII в. возрос до 700 - 800 акче [17. С. 139, 141]. Подобный рост налогов был возможен только в обстановке усиления эксплуатации и "революции цен".

На фоне налоговых послаблений для мусульманского населения повседневная дискриминация христиан в налоговом обложении являлась одним из действенных методов пропаганды преимущества принятия ислама. Примером тому служит сообщение армянского хрониста Симеона Лехаци, представителя образованных кругов города Львова, совершившего 12-летнее (1604 - 1616 гг.) паломничество к святым местам на Востоке, во время которого он дважды пересекал Балканский полуостров. Лехаци пишет о том, что когда прибыли сборщики хараджа ("хараджчи"), оказалось, что многие боснийцы приняли ислам, дабы не платить налог. "Тогда... (султан. - С. М.) повелел: "Пусть платят [все], хоть и стали мусульманами", считать мусульманами только тех, кто совершил хадж [18. С. 61 - 62]. Возвращаясь во Львов, Лехаци констатирует, что упомянутые выше боснийцы совершили хадж в Мекку и в этот раз хараджчи вынуждены были уехать с пустыми руками. Данный пример убеждает в том, что в конце XVI - начале XVII в. политика исламизации балканского населения, как важный фактор упрочения своего влияния на завоеванных землях, отвечала политическим задачам Порты лишь до известных пределов, хотя роль ислама в сохранении единства и целостности империи все более возрастала.

Побудительные причины перехода христиан в ислам, разумеется, были различны у разных социальных категорий населения. Главными источниками, позволяющими судить о численности принявших ислам, являются османские описи, довольно регулярно проводившиеся в завоеванных землях. Они дают возможность определить результаты исламизаторской политики среди таких представителей господствующего класса как, например, христиане-спахии (получившие земельное пожалование - тимар за военную службу). Попутно заметим, что хотя эти представители завоеванных народов и вошли в состав господствующего класса османского государства, однако полного социального равенства между османами-спахиями и христианами-тимариотами не было [19. С. 32 - 63; 20. С. 184 - 197].

Дискриминационный характер османской политики, как и набирающий силу процесс изъятия земельных пожалований у иноверцев и передача их земель мусульманам, привели к тому, что количество христиан-спахий на протяжении XV в. непрерывно сокращалось. В то же время в регистрах возрастает число владельцев тимаров, которые названы "новыми магометанами" или "сыновьями Абдуллаха". К концу XVI в., к примеру, в Кюстендилском санджаке, где дольше всего сохранялись христиане-тимариоты, регистр 1591 г. отмечает 30 спахий, но 8 из них названы "новыми магометанами", а остальные - "сыновьями Абдуллаха" и нет уже ни одного христианина [21. С. 233 - 358].

стр. 86

Таким образом, в конце XVI в. период временного компромисса османской власти с этой частью населения завершается. Это означает, что османы уже основательно утвердились на завоеванных землях, не испытывали более нужды в такой категории господствующего класса, как христиане-спахии и теперь могли поставить их перед дилеммой - принять ислам и сохранить социальное положение и свои владения или остаться верными отцовской (православной) вере, но лишиться тимара и преимуществ своего социального положения.

Об усилении значения норм шариата свидетельствуют приписки на полях копий текста канун-наме Селима I, в которых говорится о неверности положений государственного законодательства, противоречащих шариату, а действительным объявляется то, "что шариат предписывает" [22. С. 34]. Подтверждение этому мы находим в адалет-наме 1595 г., в котором султан Мехмед III (1595 - 1603) сурово порицает "чиновников-деспотов за пренебрежение к канун-наме" и требует соблюдать нормы шариата [23. С. 472 - 473].

Такое повышение роли мусульманского права наряду с усилением центробежных тенденций на Балканах способствовало созданию благоприятной обстановки для перехода к более активной исламизации завоеванного населения в конце XVI - начале XVII в.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Анцупов А. Я., Шипилов А. И. Конфликтология: теория, история, библиография. М., 1996.

2. Гришина Н. В. Психология конфликта. СПб., 2000.

3. Hasluck F. Christianity and Islam under the Sultans. Oxford, 1929. Vol. 2.

4. Кобищанов Т. Ю. Профессиональная специализация этноконфессиональных общин на Арабском Востоке в османскую эпоху (XVIII - начало XIX в.) // Вестник Московского университета. 2000. Сер. 13. Востоковедение. N 4.

5. Френски пътеписи за Балканите XV-XVIII в. София, 1975.

6. Гиргас С. Права христиан на Востоке по мусульманским законам. СПб., 1865.

7. Записки янычара. М., 1978.

8. Еремеев Д. Е. Этногенез турок (происхождение и основные этапы этнической истории). М., 1971.

9. Тверитинова А. С. Социальные идеи в турецких дидактических политико-экономических трактатах XVI-XVII вв. М., 1960.

10. Державин Н. С. История Болгарии: М.; Л., 1947. Т. 3.

11. Гасратян М. А., Орешкова С. Ф., Петросян Ю. А. Очерки истории Турции. М., 1983.

12. Тверитинова А. С. Восстание Кара-Языджи Дели Хасана в Турции. М.; Л., 1946.

13. Турски извори за историята на правото в българските земи. София, 1961. Т. I.

14. Турски извори за българската история. София, 1977. Т. 6.

15. Цветкова Б. О религиозно-национальной дискриминации в Болгарии во время турецкого владычества // Советское востоковедение. 1957. N 2.

16. Тодорова М. Подбрани извори за историята на балканските народи XV-XIX в. София, 1977.

17. Смирнов В. Д. Кучибей Гомюрджинский и другие османские писатели XVII в. о причинах упадка Турции. СПб., 1873.

18. Лехаци Симеон. Путевые заметки. М., 1965.

19. Мушафчиева В. За състоянието на робския труд в османското стопанство през XV-XVI в. // Изследвания в чест на Марин С. Дринов. София, 1960.

20. Цветкова Б. Новые данные о христианах-спахиях на Балканском полуострове в период турецкого господства // Византийский временник. М., 1958. Т. 13.

21. Турски извори за българската история. София, 1972. Т. 3. Сер. XV-XVI в.

22. Книга законов султана Селима I. M., 1969.

23. Хейд У. Старинные османские уголовные Канун-наме // Труды XXV Международного конгресса востоковедов (1960 г.). М., 1963. Т. II.

Постоянный адрес данной публикации: