Одним из фундаментальных принципов ислама является слияние светского и духовного начал в управлении общиной мусульман. После смерти Мухаммеда халифат как форма правления, воплощавшая идею нераздельности светского и духовного начал, утвердился в большей части мусульманского мира. На смену халифату Аббасидов, существовавшему с середины VIII в. (с XIII в. халифы из этой династии уже не имели реальной власти), постепенно в результате турецких завоеваний XV-XVI вв. сформировался османский халифат. Османские султаны сохраняли титул халифов до 1924 г., когда спустя год после провозглашения Турецкой республики халифат был упразднен, а последний халиф выслан за пределы Турции.

Вопрос о законности османского халифата с точки зрения норм ислама неоднократно обсуждался в русской и советской историографии. Об этом писали В. В. Бартольд, В. А. Гордлевский, А. С. Тверитинова и другие¹ . Решая отрицательно вопрос о праве и притязаниях османских султанов на халифат, некоторые из историков ссылались на отсутствие в османских средневековых хрониках описания церемонии передачи султану Селиму I (1512 - 1520 гг.) халифского титула и священных реликвий последним аббасидским халифом. В настоящее время в свете новых материалов по данному вопросу сама по себе проблема законности османского халифата или же его "фальсифицированной версии", по выражению А. С. Тверитиновой² , представляется предметом схоластического спора. Мусульманская догматика с ее широким спектром школ и направлений дает возможность "обосновать" правоту и сторонников и противников османского халифата. Об этом свидетельствует острая борьба, развернувшаяся в правящих кругах Османской империи в последней четверти XIX в., когда вопрос о халифате стал орудием текущей политики.

Султан Абдул-Хамид II (1876 - 1909 гг.) был озабочен в первую очередь политическими, а не религиозными проблемами, рассматривая халифат как средство укрепить собственную власть и авторитет, добиться мусульманского единства в борьбе с европейской политической и экономической экспансией. Религиозная доктрина панисламизма призвана была способствовать консолидации распадавшегося османского

¹ Бартольд В. В. Халиф и султан. В кн.: Бартольд В. В. Соч. Т. 6. М. 1966; Гордлевский В. А. Был ли турецкий султан халифом? (Привесок к монографии В. В. Бартольда). В кн.: Гордлевский В. А. Избр. соч. Т. 3. М. 1962; Тверитинова А. С. Фальсифицированная версия о турецком халифате (Из истории панисламизма в Турции). - Известия Отделения общественных наук АН ТаджССР, 1954, вып. 5.

² Тверитинова А. С. Ук. соч., с. 167 - 180.

стр. 52

государства. Поскольку в тот период идеи национального турецкого государства еще не получили широкого распространения и признания в верхах османского общества, идеология правящих кругов Османской империи, направленная в последней четверти XIX в. на сохранение в ее составе территорий, населенных преимущественно мусульманами, принимала религиозную окраску. Именно в 80 - 90-х годах прошлого столетия вопрос о халифате стал поводом для ожесточенной полемики и политической борьбы. Суть этой полемики будет яснее, если обратиться к некоторым событиям более раннего периода, связанным с возвышением Османской империи, ее завоеваниями и возраставшим авторитетом ее султанов.

Халифат Аббасидов (750 - 1258 гг.), с которым многие мусульманские авторы сравнивали османский халифат, был, как и последний, создан путем насилия. Не все суннитские богословы признавали его законным, т. к. это была династия, скорее являвшаяся проводником иранского, нежели арабского влияния³ . Как правило, средневековые мусульманские династии (и не только мусульманские) устанавливали свое господство силой оружия, а потом заботились о его религиозном обосновании и освящении.

Насколько позволяют судить имеющиеся в настоящее время источники, на протяжении нескольких веков своего господства султаны не придавали особого значения титулу халифа. В эпоху могущества и расцвета османского государства их лидерство в мусульманском мире почти не оспаривалось⁴ . По свидетельству сведущих в османской истории стамбульских мюдеррисов⁵ , относящемуся к 1807 - 1808 гг., первые османские султаны, обладавшие верховной религиозной властью имамов⁶ , называли себя халифами своих владений. Мехмед II Фатих (1451 - 1481 гг.), завоеватель Константинополя, считал себя настолько выше последних халифов Аббасидов, что учредил ранг главного муфтия корпорации улемов, вменив ему в обязанность интерпретацию священных законов и дав ему наименование шейх-уль-ислам, т. е. глава ислама. При этом главный муфтий не был включен в состав султанского дивана, а все назначения на высшие посты в религиозной иерархии производились султаном, великим везиром и кадиаскерами⁷ .

Завоевание Селимом I Египта в 1517 г. и присоединение к Османской империи священных для мусульман городов Мекки и Медины зафиксированы многими османскими хронистами начиная с XVI века. Однако, как справедливо отмечали русские и советские туркологи, ни в одном из османских источников нет сведений о передаче халифского титула и священных мусульманских реликвий Селиму I последним аббасидским халифом Мутеваккилем. Поэтому такая версия некоторыми советскими историками рассматривалась как позднейшая легенда, исходившая от мусульманского автора второй половины XVIII в. Мураджи д'Оссона. Но отсутствие в османских хрониках упоминания о столь важном для османских султанов событии само по себе не может служить аргументом, вовсе его отрицающим. Причину такого странного на первый взгляд умолчания вполне обоснованно объяснил В. В. Бартольд⁸ .

³ Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках (Курс лекций). Л. 1966, с. 23; Массэ А. Ислам. Очерк истории. М. 1982, с. 47.

⁴ Исключение составлял шиитский Иран, с которым султанам пришлось вести войны.

⁵ Мюдеррисы - Рулемы (мусульманские богословы) высокого ранга.

⁶ Имам - глава мусульманской общины.

⁷ Мейер М. С. О соотношении светской л духовной власти в османской политической системе в XVI-XVIII вв. В кн.: Ислам в истории народов Востока. М. 1981, с. 56. Управление кадиаскера, т. е. главного войскового судьи, ведало юстицией и просвещением, руководствуясь законами шариата; поэтому оно было одновременно и духовным ведомством.

⁸ Бартольд В. В. Ук. соч. Т. 6, с. 64 - 67.

стр. 53

Встреча Селима I с Мутеваккилем описана у арабского автора Мухаммеда ибн Ийаса⁹ . Как уже говорилось, османские султаны обладали столь исключительным и неоспоримым главенством в тогдашнем мусульманском мире, что не нуждались в особом освящении своих духовных прерогатив. Селим I настолько был уверен в прочности своего положения не только как светского правителя, но и как духовного главы мусульман, что существование марионеточного, давно лишенного реальной власти халифа Мутеваккиля едва ли могло его серьезно беспокоить. Из сообщения Мухаммеда ибн Ийаса известно, что потомок Аббаридов приветствовал вступление Селима I в резиденцию халифа - Халеб (Алеппо) в 1517 г. и нашел в его лице покровителя. Он преподнес султану священные реликвии аббасидского дома: плащ пророка и несколько волосков из его бороды, а также меч халифа Омара. Однако осыпавший Мутеваккиля милостями Селим I (он подарил ему одежду со своего плеча и наградил деньгами) не был заинтересован в широкой огласке своего свидания с бывшим халифом и каком-либо упоминании об этом потомке Аббасидов. Вот почему данный эпизод не был отражен в османских хрониках¹⁰ .

Вскоре после завоевания арабских земель Селим I был провозглашен "служителем обоих священных городов" (хадим аль-хурамейн). Тем самым он принял титул, который со времен Салах-ад-Дина носили правители Египта, и утвердил себя в качестве духовного и светского главы мусульманского мира. Верховная власть османских султанов в исламе признавалась и до завоевания турками арабских земель, теперь же она была признана в двух священных городах мусульман - Мекке и Медине. Уже в 1517 г. впервые священное покрывало для Каабы было привезено от имени османских султанов. В своих посланиях к главам других мусульманских государств Селим I именовал себя "халифом бога на его земле"¹¹ .

Не исключено, что и тогда среди арабсиих улемов были лица, подвергавшие сомнению законность османского халифата, однако в эпоху подъема и могущества османского государства такие суждения не могли иметь силы. В последней четверти XIX в., когда распад империи для части религиозных и политических деятелей-арабов был уже вполне очевиден, противники османского халифата, называвшие султанов узурпаторами, ссылались на Ибн-Халдуна, который утверждал, что, поскольку существуют корейшиты¹² , способные управлять, то халиф должен принадлежать к этому племени. В обоснование этого утверждения Ибн-Халдун в качестве прецедента приводил предание о поступках и высказываниях Мухаммеда и его сподвижников, о поездке приверженцев Мухаммеда в Соифу¹³ .

И все же хотя османские султаны не только не принадлежали к племени корейшитов, но не были даже арабами, их халифат, основанный исключительно на военной силе, приобрел характер почитаемой и универсальной власти, которую не осмеливались оспаривать более трех веков. Авторы многих канонических трудов по религиозному праву обосновывали совместимость заветов пророка и духовной власти османских султанов. Все затруднения, с которыми им приходилось сталкиваться в этом вопросе, они разрешали, ссылаясь на известного богослова, жившего на рубеже двух первых веков хиджры¹⁴ , Зуссуля. Последний утверждал, что власть монарха, даже узурпировавшего свя-

⁹ Иванов Н. А. Османское завоевание арабских стран. 1516 - 1574. М. 1984, с. 31 - 33.

¹⁰ Там же, с. 31 - 32; Бартольд В. В. Ук. соч., с. 66 - 67.

¹¹ Иванов Н. А. Ук. соч., с. 31.

¹² Члены племени корейш, к которому принадлежал Мухаммед.

¹³ Мак-Колль М. Султан и державы. СПб. 1897, с. 170.

¹⁴ Хиджра - начало летосчисления у мусульман, которое соответствует 16 июля 622 г. - дате переселения Мухаммеда из Мекки в Медину.

стр. 54

щенный титул халифа, в конце концов легитимизируется после пресечения рода законного халифа, т. е. тех, кто был облечен этим званием в течение 30 лет при первых четырех преемниках¹⁵ . После этого суверенная власть халифа считается воплощенной в лице завоевателя, наиболее могущественного властелина, право которого основано на силе оружия.

Но халифы Омейяды, которых имел в виду средневековый автор и которых он пытался оправдать в своем сочинении, были той же крови, что и законные халифы, чего нельзя было сказать об османских султанах¹⁶ . И все же подобные аргументы и сомнения долгое время не выходили за пределы узкого круга части улемов. Поскольку любой законодательный акт в Османской империи должен был соответствовать шариату и мог быть принят только по согласованию с улемами, не было особой необходимости возвращаться к этим схоластическим спорам, которым сами султаны до конца XVIII в., по-видимому, не придавали значения.

Первым известным нам официальным документом, в котором излагаются притязания османских султанов на халифат, был Кючук-Кайнарджийсиий договор 1774 года. При его подписании Екатерина II потребовала признания за собою права покровительства в отношении живущих на османской территории христиан. В ответ на это султан предложил включить в текст договора статью о праве назначения в Стамбуле кади (мусульманский судья, глава административно-судебного аппарата округа) Крыма, поскольку население этих переходивших под власть России территорий находилось под религиозным покровительством султана-халифа¹⁷ . Обе стороны тогда приняли взаимные требования. Таким образом, впервые в международном соглашении было признано право османских султанов на халифат. Событие это стало прецедентом для последующих притязаний султанов на лидерство в мусульманском мире, хотя упадок и начавшийся распад империи ставили под угрозу и османский халифат.

Особое значение вопрос о халифате приобрел в последней четверти XIX в. в связи с появлением доктрины панисламизма, которую султан Абдул-Хамид II пытался реализовать в своей политике. Утрата Османской империей большей части европейских владений, территориальные потери на Кавказе, в Северной Африке побуждали султана и его ближайшее окружение искать компенсацию в укреплении религиозной власти на оставшихся землях, населенных преимущественно мусульманами, а также попытаться распространить духовный авторитет султана-халифа за пределами империи.

Консерватизм Абдул-Хамида и рекламируемая им религиозная политика на первых порах отвечали настроениям численно преобладавшей консервативной верхушки османского общества, которая связывала политические неудачи 70-х годов XIX в. с европеизацией и реформами Танзимата. С первых шагов правления Абдул-Хамида насаждался религиозный культ султана-халифа. Укрепление личной власти и престижа он начал с того, что сосредоточил все дела в своих руках. "При нем Порта (официальное наименование османского правительства. - И. Ф. ) существует лишь номинально, - сообщал в конфиденциальном донесении российский дипломат в Стамбуле М. К. Ону. - Его министры - не что иное, как марионетки. Он их берет, отбрасывает в сторону или отсылает в самые отдаленные провинции империи"¹⁸ . Отставка

¹⁵ Мухаммед объявил, что "совершенный халифат" может длиться лишь 30 лет.

¹⁶ Juchereau de Saint-Denys A. Revolutions de Constantinople en 1807 et 1808. T. 1. P. 1882, pp. 191 - 192.

¹⁷ D'Ohsson M. Tableau general de l'Empire Ottoman. T. 1. P. 1787, p. 264.

¹⁸ АВПР, ф. Канцелярия, Константинополь, 1879 г., д. 41. л. 28; 24 декабря 1879/5 января 1880 г., М. К. Ону - А. М. Горчакову.

стр. 55

и высылка были неизбежным уделом тех министров, которые пытались проводить более или менее самостоятельную политику.

Такая участь постигла не только инициатора первой турецкой конституции 1876 т. Мидхат-пашу, сторонника идей европеизации и османизма, но и приверженца "чисто мусульманского правления", каковым был великий везир Хайреддин-паша. Позднее ему вменялось в вину издание в период Танзимата брошюры "Реформы, необходимые для государств мусульманских", в которой рассматривались соотношение догматов ислама и конституционного управления, а также необходимость ограничения власти султана советом высших чиновников и улемов. Опираясь на священные тексты, Хайреддин-паша утверждал, что "министры и улемы имеют право свергнуть монарха, если он, не вняв предостережениям, во имя своих капризов, нарушит закон"¹⁹ . Экземпляры его книги были конфискованы.

Решив убрать опасного для престола сановника на "законном основании", султан обратился к религиозным авторитетам. Он поручил шейх-уль-исламу собрать совещание авторитетных духовных лиц, которое отвергло программу реформ великого везира как несовместимую с нормами ислама. Улемы утверждали, что шариат не предусматривает какой-либо иной власти, кроме власти халифа, который управляет единолично по собственной воле, а векили (министры) не располагают никакими другими полномочиями, кроме зависимого и подчиненного халифу представительства. Хайреддин-паше было предложено уйти в отставку, несмотря на вмешательство английского посла Г. Лэйярда.

В конце 70 - 80-х годов XIX в. султану на какое-то время удалось добиться некоторой стабильности во внутренних делах. Это было достигнуто за счет отказа от многих достижений Танзимата, культивирования доктрины панисламизма с опорой на режим сильной личной власти. Однако во внешней политике Абдул-Хамид столкнулся с серьезными затруднениями. Великобритания, господствовавшая над миллионами мусульман, оценила опасность идей панисламизма, самой возможности совместного антиимпериалистического выступления мусульман. Стремясь не допустить консолидации мусульман Индии и Афганистана (который был в 70-х годах в значительной части оккупирован английскими войсками), укрепляя свои позиции в Египте и пытаясь распространить свое влияние в Аравии, Англия была заинтересована в ослаблении авторитета султана в мусульманском мире, оказывала ему явное и тайное противодействие. Свои истинные политические цели Лондон прикрывал рассуждениями о дружбе британцев с мусульманами и готовности к защите их интересов. На первых порах английскому послу в Стамбуле Лэйярду удавалось ловкой лестью и внешним расположением усыпить бдительность Абдул-Хамида. Но вскоре постепенно назревавшие разногласия между двумя государствами обострились²⁰ .

Поводом послужило неожиданное, совершенное при не вполне ясных обстоятельствах убийство шерифа²¹ Мекки Хуссейна (в некоторых источниках - Хюсни), сторонника арабской независимости и одновременно тайного доверенного лица англичан. Британский посол ходатайствовал о назначении на место убитого его брата шерифа Адуна. Султан отказал послу в просьбе и утвердил на освободившийся пост шерифа Абдул-Муталеба, известного своей неприязнью к англичанам. Для султана имело значение и то, что Абдул-Муталеб принадлежал

¹⁹ Charmes G. L'avenir de la Turquie. Le panislamisme. P. 1882, p. 188.

²⁰ Подробнее см.: Фадеева И. Л. Османская империя и англо-турецкие отношения в середине XIX в. М. 1982.

²¹ Почетное звание мусульманина, ведущего свое происхождение от Мухаммеда через его внука Хасана. Шерифы Мекки правили городом' и его округой с 960 по 1916 год.

стр. 56

к семье Девизидов (из племени корейшитов), соперничавшей с могущественными Абадитами, возглавлявшими эмират Мекки накануне османского завоевания. Вокруг Абадитов группировались сторонники арабского суверенитета, а потому Абдул-Хамид не решился оставить Мекку, одну из главных святынь ислама, в руках семьи, добивавшейся независимости от Стамбула. В ближайшем окружении султана и в дипломатических кругах обсуждались различные проекты пресечения дальнейшего развития сепаратистского движения в Аравии²² .

В помощники Абдул-Муталебу султан назначил шейха Фадила, о котором было известно, что он долгое время состоял английским агентом в Индии, но, рассорившись с англичанами, уехал в Стамбул. Абдул-Хамид использовал шейха для активной политико- религиозной пропаганды своих идей в британских владениях. Успешно справившийся с поручениями султана и представивший доказательства своей преданности, Фадил был удостоен более ответственной миссии. Султан доверил ему управление Аравией с правом распоряжаться всеми военными силами, расквартированными в этих землях. Ему же было предписано связаться с вождями арабских племен и попытаться расстроить их отношения с англичанами, сумевшими интригами и подкупом привлечь многих из них на свою сторону. Для этого шейх Фадил должен был разъяснить, сколь выгодно для этих племен признать за султаном право управления мусульманским миром²³ .

Волнения в Аравии против турок не прекращались на протяжении всего XIX века. В 1891 г. южные арабские племена наступали на север, в направлении г. Сана. Султан опасался, что они захватят Мекку и Медину. В Йемен был послан генерал-губернатор с войском. Это восстание, подобно многим другим, приобрело характер религиозной борьбы, в которой важную роль играли интересы местных шейхов. Религиозная система восставших арабских племен Йемена отличалась от принятого в Османской империи ислама суннитского толка. Они принадлежали к шиитской секте зейдитов²⁴ , основавших в Йемене независимый выборный имамат, существовавший с 860 г. и сохранивший свое значение в XIX в., несмотря на господство турок. Из всех мусульманских народов эти племена выделяли арабов, среди которых отдавали предпочтение хашимитам, одному из родов племени корейш, к которому принадлежал Мухаммед. По их представлениям, потомкам пророка следовало подчиняться беспрекословно даже тогда, когда их требования расходились с постановлениями османского правительства.

В Йемене большую роль играла та ветвь хашимитов, которая происходила от одного из сыновей дочери пророка Фатимы. Шерифы из этой семьи время от времени подстрекали население не повиноваться османским властям, указывая на незаконность последних. В одном из писем йеменского имама говорилось, что поскольку в настоящее время законного халифа нет, а жители Йемена подчинены чуждой им, неправедно установленной власти, то противозаконно платить ей подати и совсем не обязательно ей повиноваться²⁵ . В Йемен были посланы турецкие войска, но султан понимал, что бороться против арабского движения при помощи одной только силы и опасно и недостаточно эффективно. Поэтому султан действовал и силой и подкупом, а также обращался за содействием к улемам. На протяжении всего XIX в. власть турок в Аравии была непрочной, несмотря на все попытки, предпринятые еще султаном Абдул-Азизом (1867 - 1876 гг.), закрепить-

²² Charmes G. Op. cit., pp. 190, 191.

²³ Ibid., p. 192.

²⁴ Секта, названная по имени Зейда (внука Хуссейна), убитого омейядскими солдатами в 740 году.

²⁵ АВПР, ф. Канцелярия, Константинополь, 1891 г., д. 24, т. 2; 27 июня / 9 июля, лл. 323 - 324, А. И. Нелидов - Н. К. Гирсу.

стр. 57

ся на этих землях. Аравия оставалась очагом волнений, причем малоуспешными были старания и турок и англичан утвердиться в этом районе.

Идеи халифата использовали и противники Абдул-Хамида. В Стамбуле стало известно о британских планах создания в Аравии халифата, независимого от Порты и послушного Англии. Один из таких проектов принадлежал английскому поэту и шпиону высшего класса У. С. Блэнту, который выдавал себя за реформатора ислама и освободителя арабов. Во время путешествий в Сирию, Египет и Неджд он встречался с бедуинскими шейхами, египетскими либералами и улемами аль-Асхара (богословский университет в Каире), которым пытался объяснить свою концепцию панисламизма. Главная его идея сводилась к тому, что халифат есть достояние арабов, что он должен воплощать в себе не политическую, а религиозную власть. Если халифат станет чисто духовным учреждением, то мусульмане будут действительно свободными людьми и избавятся от ненавистного им абдулхамидовского режима. Блэнт утверждал, что Англия - именно та держава, которая сможет быть оплотом нового халифата. Для осуществления этого проекта он готов был выполнить посредническую миссию между британским правительством и либеральными арабскими националистами²⁶ .

Такие планы ставили под удар и авторитет и политику Абдул-Хамида. Он, в свою очередь, пытался привлечь на свою сторону арабское население. Подавив очередное восстание, как сообщал российский представитель в Стамбуле И. А. Зиновьев, турецкое правительство в числе нескольких мер, предусмотренных "для обеспечения спокойствия в Аравии", предполагало соединить различные пункты полуострова телеграфными линиями, а также сформировать там отряды жандармов, аналогичные тем, которые имелись в других областях Турции. Знатным и "благонадежным" арабам предоставлено было право поступать в эти отряды, но с ограничением производства их до чина капитана²⁷ .

Османский верховный комиссар в Египте Ахмед Мухтар-паша в докладной записке султану от 9 января 1899 г. рекомендовал сделать более щедрые пожертвования в пользу именитых горожан Мекки и Медины, усилить войска в Йемене, удалить оттуда офицеров, причастных к злоупотреблениям и давших повод к восстанию. Он утверждал, что между "эмиром Мекки и англичанами установлены контакты и что замедление в высылке из Стамбула сумм, предназначенных для населения священных городов, весьма неблагоприятно отзывается на расположении представителей этого населения к султанскому правительству"²⁸ . Мухтар-паша подтвердил факт британского вмешательства в Аравии и поставки Англией оружия повстанцам Йемена.

Религиозную супрематию Абдул-Хамида, помимо шиитского Ирана, не признавали Марокко, Оман, Занзибар, Маскат и некоторые другие мусульманские государства. Марокканский правитель, именовавшийся "эмиром эмиров" (эмир-уль умера), не соглашался с приоритетом султана-халифа в мусульманском мире и почитал себя равным ему. Все же султан пытался приобрести влияние и в Марокко, завязав более тесные дипломатические контакты с его правителем. Турецким представителям в Марокко было предписано с особым вниманием следить за развитием событий в этой стране, ставшей объектом французских притязаний²⁹ . Султан не мог активно вмешиваться в дела других

²⁶ Berkes N. The Development of Secularism in Turkey. Montreal. 1964, pp. 268 - 269.

²⁷ АВПР, ф. Канцелярия, Константинополь, 1899 г., д. 25, т. 1. л. 3; 7/19 января, И. А. Зиновьев - М. Н. Муравьеву.

²⁸ Там же, л. 103; 28 января / 9 февраля, И. А. Зиновьев - М. Н. Муравьеву.

²⁹ Там же, 1893 г., д. 24, л. 98 - 98 об; 4/16 февраля, А. И. Нелидов - Н. П. Шишкину.

стр. 58

мусульманских стран, т. к. территории его собственного государства в последней четверти XIX в. стали для европейских государств объектом дележа: Египет был оккупирован английскими войсками, Тунис - захвачен Францией.

Дипломатическая борьба султана с Англией и другими европейскими державами, оспаривавшими его притязания на господство в мусульманском мире, осложнялась развернувшейся в эти годы "газетной баталией". Против султана выступил бывший египетский хедив Исмаил-паша, отстраненный от управления и эмигрировавший в Европу. Оппозиционная султану зарубежная пресса выдвигала уже известные возражения против османского халифата. В ней утверждалось, что суверенитет стамбульских султанов - чисто политический. Это власть де-факто. Халифат же восходит по праву прямого наследования к самому пророку, а турецкий султан не только не состоит в каком бы то ни было родстве с Мухаммедом, но даже не является по своему происхождению арабом и потому не имеет прав на наследство Аббасидов³⁰ .

Все эти аргументы не были новыми, но теперь, пользуясь слабостью османского государства, враги султана выдвигали их открыто. Абдул-Хамида обвиняли в нарушении прав и прерогатив халифа. Халиф не должен был, заявляли они, взимать с подвластного ему населения каких бы то ни было налогов и повинностей, кроме установленных религиозным законом. С полным произволом, утверждали они, султан относится к расходованию общественных средств и нормам юрисдикции. Как поясняли авторы полемических статей, сам титул султана в мусульманских государствах появился вследствие вялости, бездеятельности и недостойного поведения некоторых прежних халифов. В свою очередь, возникшие новые династии султанов, хотя и располагали реальной властью даже в столице наследников Мухаммеда, были халифам в тягость. Многочисленные примеры перехода власти к различным лицам и династиям, имевшие место на протяжении нескольких столетий, в конце концов приобретали какое-то подобие законности в глазах мусульман. Но передача титула халифа османским султанам не могла считаться законной, т. к. зависимое положение потомков Мухаммеда лишало их самих права на халифат³¹ . Эта доктрина, подкрепляемая комментариями к Корану и ссылками на шариат, распространялась паломниками из Аравии во многих мусульманских странах. В значительной мере этому способствовали оппозиционные арабские газеты, которые субсидировались бывшим хедивом Исмаилом-пашой, что было на руку англичанам.

Абдул-Хамид не остался безразличным к столь шумной кампании, которая, хотя и носила по видимости характер религиозной дискуссии, однако могла повлечь за собой серьезные политические последствия. Живо задетый нападками прессы, султан поручил своему премьер-министру вступить в переписку с Исмаил-пашой и уладить возникший конфликт. Бывший хедив отреагировал на письменное обращение к нему Саид-паши от 8 ноября 1880 г. весьма холодной отповедью, в которой, признавая высокое значение халифата, все же оспаривал права на него османского султана³² .

Отголоски этой религиозной по форме, а по сути политической борьбы нашли отражение на страницах "Истории" А. Джевдета - вид-

³⁰ В Неаполе египтянин Ибрахим аль-Мувейлихи, эмигрировавший из Египта вместе с низложенным хедивом Исмаилом, издавал газету "Аль-Хиляфа" ("Халифат"), в которой требовал возвращения арабам узурпированного османскими султанами титула халифа.

³¹ Charmes G. Op. cit., pp. 185 - 186.

³² АВПР, ф. Канцелярия, Константинополь, 1880 г., д. 52; 27 ноября / 9 декабря, Е. П. Новиков - Н. К. Гирсу. В Египте тогда было немало сторонников османского халифата и приверженцев Абдул-Хамида.

стр. 59

ного политического деятеля и официального османского историографа XIX века. Он обосновывает законное право османских султанов на халифат ссылкой на одного из авторитетных улемов Магриба имама Маккари. Вскользь упомянув, что прежде неоспоримый авторитет османских султанов-халифов ныне подвергается сомнению, Джевдет-паша утверждал, что не кто иной, как султан является олицетворением величия и могущества ислама, что только ему следует оказывать повиновение и покорность, что он - единственный защитник османского государства³³ .

С нападками на Османскую империю и халифат выступили и английские газеты. Особенно много антиосманских публикаций было в газете "The Times". В Стамбуле эта пропаганда отождествлялась с антимусульманской и рассматривалась как подстрекательство если не к новому крестовому походу, то по меньшей мере к новой военной кампании. С резкой статьей в защиту панисламизма, обличением европейского колониализма выступил близкий к правительственным кругам писатель А. Мидхат. Его точка зрения была характерной для той части турецкой интеллигенции, которая на первых порах увлеклась идеями панисламизма и некоторое время поддерживала политику Абдул- Хамида. В статье "Мусульманский мир³⁴ и газета "The Times", опубликованной в турецком еженедельнике, Мидхат утверждал, что стремление мусульманских народов основать единое обширное и могущественное государство не преследует каких-либо агрессивных и разрушительных целей и продиктовано желанием оградить страны ислама от экспансии европейских держав.

Панисламистская пропаганда беспокоила западноевропейских политиков, усматривавших в ней препятствие для колониальной экспансии в странах Азии и Африки. Западная печать преувеличивала возможности притязаний султана на лидерство в мусульманском мире. На самом же деле Османская империя уже была настолько ослаблена и политически и экономически, что не могла оказать сколько-нибудь существенной материальной поддержки или военной помощи единоверцам в других странах. Политическая деятельность османских панисламистов сводилась главным образом к посылке эмиссаров в близкие и отдаленные страны ислама, распространению религиозной литературы, поощрению паломничества в Мекку и Медину, организации живописных караванов, ежегодно отправляемых из Стамбула и Каира в священные города, а также значительным денежным пожертвованиям на мечети и гробницы исламских святых.

Практические результаты панисламистской пропаганды были невелики. Выступить единым фронтом против западноевропейского империализма мусульманские народы не могли в силу разобщенности, бесконечных внутренних конфликтов и вследствие низкого социально-экономического и культурного уровня развития. Панисламистская пропаганда в XIX в. оказалась малоуспешным средством против материальной и военной мощи европейских государств, стремившихся к господству в странах Востока. В конце XIX - начале XX в. в странах мусульманского Востока все большее распространение получают идеи национальной обособленности, независимого национального политического и культурного развития. Постепенно они вытеснили доктрину панисламизма и среди турок и среди арабов.

³³ Cevdet Pasa. Tezakir 1 - 12. Ankara, 1953, N 12, с. 148 - 149.

³⁴ Midhat A. Islam dunyasi ve "Times" gazetesi. - Osmali, 28.I.1882.

Постоянный адрес данной публикации: