Арабский халифат на Ближнем и Среднем Востоке, центрами которого попеременно были города Медина, Дамаск и Багдад, представлял собой грандиозное политическое, социально- культурное и религиозное явление восточного средневековья. Халифат как государственное образование возник после кончины основателя ислама пророка Мухаммеда в 632 году. Один из ближайших соратников Мухаммеда Абу Бакр был поставлен во главе медино-мекканской исламской общины и принял титул "халифа", что означает по-арабски "преемник". Первых четырех халифов - Абу Бакра (632-634), Омара (634- 644), Османа (644-656) и Али (656-661) - называют "праведными". В годы их правления начались завоевательные походы на территориях сопредельных с Аравией стран, входивших в состав Византийской и Персидской империй.

Во время первых же походов в 633-634 годах арабы захватили Палестину, Сирию и Месопотамию. К концу пребывания у власти третьего халифа, Османа, они овладели территориями Персии (до Аму-Дарьи), Египта и Северной Африки.

После смерти халифа Али к власти пришли представители рода Омейядов (661-750). В период их правления произошло крупнейшее событие в культурно-религиозной жизни арабов и всех народов, принявших ислам, - последователи единой до того времени религии разделились на три ветви - суннитов, шиитов и хариджитов.

ДЕЯНИЯ ПЕРВЫХ ХАЛИФОВ

Омейядские халифы успешно присоединили к прежним владениям своего государства почти всю Малую Азию, Закавказье, всю Персию, значительные территории на Индостанском полуострове.

Немусульманское население тех стран, которые входили в состав халифата, зачастую принимало новую религию, поскольку это сулило определенные выгоды. Исключение в этом отношении представляли евреи, которые в массе своей предпочитали сохранять верность религии предков и обращались в ислам весьма неохотно, как правило, по принуждению. К тому же, при Омейядах религия ислама еще не стала господствующей на всем пространстве халифата.

В 750 году Омейядов сменила династия Аббасидов (750-1258). Они перенесли столицу государства из Дамаска в Багдад, и поэтому принято называть халифат в период их правления Багдадским. Официально столица именовалась Мединат ассалам, то есть "Город мира", или "Город благоденствия". В Багдадском халифате система государственного управления была построена по образцу персидской державы Сасанидов (III-VII века); не случайно поэтому советниками при халифах были "мауля", то есть неарабы, обращенные в ислам, в том числе и персы. Можно даже говорить о том, что фактически в течение полувека в Багдадском халифате правили выходцы из персидского рода Бармекидов - они занимали высокие посты везиров. Бармекиды принадлежали к персидской феодальной аристократии, имели обширные земельные владения в районе Балха и были потомками зороастрийских жрецов. В состав халифата входили многие области, населенные народами с древней культурой. Это определило синтетический характер культуры халифата и повлияло на образ жизни населявших его народов.

Крупнейший отечественный специалист по средневековой истории арабов и ислама Е.А. Беляев писал о Багдадском халифате VIII-IX веков: "Экономически ведущими областями Багдадского халифата, наряду с Южным Ираком (Севадом), стали персидские Хузистан, Фарс и Хорасан. Вообще Багдадский халифат в период правления Мансура (754-775) до Харуна-ар-Рашида (786-809) можно рассматривать как государство поздних Сасанидов, воспроизведенное на более широкой социально-экономической основе и в более обширных территориальных размерах" (1).

При первых аббасидских халифах государство переживало хозяйственный и культурный расцвет: успешной была торговля, процветали ремесла, завязались сношения с Западной Европой, Русью и Скандинавией (через посредство Бунтарского царства на Волге), с Индией, Юго-Восточной Азией и Китаем.

В середине Х века началось ослабление и постепенный распад халифата. Все же он просуществовал до середины XIII века и пал окончательно в результате монгольского нашествия.

ПЕРЕЛОМ В СУДЬБЕ ЕВРЕЕВ

Евреи были в числе множества народностей, составлявших населе-

стр. 48

ние Багдадского халифата. Это был уже народ, значительно отличавшийся от евреев древности, создавших свои национальные государства - израильское и иудейское - на территории Палестины (в ту пору ее называли Ханаан). На рубеже древности и средневековья произошли важнейшие изменения в хозяйственной специализации, социальном укладе, культуре и психологии еврейского народа.

Начать с того, что в I веке н.э. была окончательно ликвидирована независимая древнееврейская государственность, и евреи расселились по территории гибнувшей Римской империи. Видный еврейский историк из США Роберт Зель-цер считает, что в начале VII столетия евреи перестали жить компактно в пределах Палестины и образовали многочисленные общины в рассеянии (по- гречески - диаспора). Судьба разбросала их по многим странам Ближнего Востока, Средиземноморья, Северной Африки и Европы.

Хотя евреи стали жить в рассеянии и часто на значительном удалении от родины предков - Ханаана, они не утратили связи между отдельными разбросанными частями своего народа и осознавали свою религиозную и культурную осо-бость. В быту еврейские общины стали употреблять языки тех народов, среди которых им пришлось жить по воле рока, однако всеобщим языком религиозного культа оставался древнееврейский - язык Священного Писания. Главные принципы общественной организации также сохранились в различных еврейских общинах. Р. Зельцер убежден в том, что, даже потеряв свое отечество в Палестине, евреи не перестали быть единым народом; они сумели сохранить свою культурную оригинальность и специфическую социальную организацию. Гарантом сохранения этнического своеобразия была религия иудаизма - исключительное достояние еврейского народа.

Иудаизм служил не только общей идеологией, но составлял, по существу, основу образа жизни. Сохранению духовного единства всех еврейских общин в рассеянии способствовал тот факт, что евреи рассматривали историю своего народа исключительно через призму мифических отношений с Богом. Такая религиозная мифологизация истории обеспечивала полное отождествление светской и религиозной сторон жизни народа. Поэтому религиозное общественное сознание, включая правовые и этические нормы, играло главенствующую роль.

В ХАЛИФАТЕ НЕ БЫЛО ЮДОФОБИИ

Существование евреев в Арабском халифате было вполне благополучным, оно даже было ничем не хуже, чем на родине - в Палестине. Такой, к примеру, точки зрения придерживается Р. Зельцер. Его мнение во многом разделяют и авторы исследования "Экономическая история евреев". Вот как они характеризуют общие условия экономической деятельности в Багдадском халифате: "Согласно мусульманскому законодательству, к тем, кто исповедовал единобожие - евреям, христианам, а временами и зороастрийцам, - следовало относиться терпимо при условии, если они платили подушную подать "джизья" и другие налоги. Почетной обязанностью и привилегией мусульман считались воинская и административная службы; в то же время финансовое бремя по содержанию государственных органов, а также обязанность поддерживать экономику в жизнеспособном состоянии ложились на плечи язычников или "покровительствуемых" народов" (2).

Все подобные характеристики жизни народа, однако, нуждаются в обязательном дополнении: народы не представляют собой единого целого и, как минимум, распадаются на две неравные части - верхи и низы, и образ жизни первых и вторых порой резко отличается.

Условия жизни в исламском государстве нисколько не ослабили общность евреев и не привели к их ассимиляции с другими народами, но, напротив, способствовали сохранению самобытности евреев. В значительной степени это объяснялось стойким обособлением трех монотеистических религий: иудаизма, христианства и ислама. Что касается иудаизма, то Р. Зельцер придерживается следующего мнения. В средние века, считает он, евреи были народом, исповедующим один из видов монотеизма. Они жили среди других народов, исповедовавших тоже монотеизм, но в иных формах, и, тем не менее, социальные и религиозные границы еврейских общин оставались резко очерченными. На это положение не влиял даже переход евреев в христианство или ислам в индивидуальном порядке или даже целыми группами. Р. Зельцер подчеркивает, что как раз в столкновении и противоборстве иудаизма с христианством и исламом были выработаны твердые понятия о том, что значит быть евреем.

Можно предположить, что жизнь евреев в чужом государстве, где господствовали чуждые им религии и культурные традиции, была бы очень тяжелой или вообще невозможной, если бы существовало сильное политическое или идеологическое давление на "инаковерующих". К счастью для евреев, в Багдадском халифате такого давления на них не оказывалось.

В халифате евреи, наряду с христианами, были выделены в особую категорию "народов Писания", то есть народов, имеющих писаный религиозный закон. Евреев и христиан еще называли "находящимися под защитой" (мусульман), по- арабски - "зимми". Для "зимми" была установлена правовая автономия, то есть им позволялось жить по своим законам и обычаям. Мусульманские правители халифата не вмешивались во внутрирелигиозную жизнь "зимми", не привлекали их к воинской службе и гарантировали неприкосновенность личности и имущества. Словом, привилегии для "народов Писания" были довольно ощутимыми. Взамен от них требовали немногого: безоговорочно признавать высший авторитет исламского государства и платить ему налоги.

ДЕНЬГИ - ГАРАНТ БЛАГОПОЛУЧИЯ

Безусловной истиной является то, что основой существования всякого народа является его хозяйственная деятельность. Для евреев в Багдадском халифате сложились очень благоприятные экономические условия. Надо заметить, что в Месопотамии евреи не были "молодым" народом, к моменту образования халифата они жили в этих местах уже в течение примерно четырнадцати с половиной столетий, начиная с нашест-

стр. 49

вия Ассирии на древнееврейское царство Израиль во второй половине VIII века до н.э. Ассирийские и вавилонские цари охотно переселяли евреев из Ханаана в Месопотамию, поскольку высоко ценили труд еврейских ремесленников. Очень важными отраслями хозяйственной деятельности евреев в Месопотамии были торговля и финансы.

Евреям приходилось приспосабливаться к условиям жизни среди других народов и искать себе в экономике свободные "ниши".

В книге "Экономическая история евреев" отмечается, что, вероятно, самым значительным изменением в хозяйственных занятиях евреев, порожденным жизнью в диаспоре, оказалось заметно возросшее их участие в торговле и отрыв от земледелия. В той же книге упоминается и о том, что, вопреки существовавшему в иудаизме запрету давать деньги взаймы под проценты, банкирская деятельность стала играть существенную роль в хозяйственной жизни евреев.

В Багдадском халифате еврейское население в целом весьма преуспевало в разных областях хозяйственной жизни. Для этого существовали важные объективные предпосылки. Одна из характерных черт исламского общества в период халифата - его экономический демократизм. Всем подданным государства, независимо от их вероисповедания, были предоставлены равные возможности для занятий хозяйственной деятельностью. Существовала полная свобода передвижения людей и товаров по всей территории государства, исключая, правда, Египет. В ремесленном производстве признавалась свобода выбора специальности. В некоторых профессиях имелись ремесленные гильдии, причем условия вступления в них были гораздо демократичнее, чем в Европе. Профессор Р. Зельцер отмечает, что существовал спрос на товары и услуги еврейских ремесленников. Но особенно процветали еврейские купцы и банкиры. Было несколько причин, способствовавших этому: общий подъем экономики на Ближнем Востоке в первые века мусульманского правления, возникновение крупных городских центров, таких как Багдад и Каир, временно установившиеся единообразие и устойчивость денежных единиц, относительная безопасность передвижения людей и товаров.

Еврейские купцы с успехом использовали и еще одно благоприятное для них обстоятельство. Между христианскими государствами Европы и халифатом установились недружественные, недоверчивые отношения. Немногие европейцы владели арабским языком, было также мало и арабов, знавших европейские языки. Евреи, к которым обе стороны - и христиане, и мусульмане - относились терпимо, брали на себя роль посредников. Этому способствовало и то, что многие евреи в равной мере хорошо знали и европейские, и восточные языки. Рассказывали, к примеру, что еврейский филолог Саллам, живший в IX веке, разговаривал на тридцати языках.

Активная деятельность еврейских купцов и банкиров способствовала тому, что к IX веку, как сообщается в "Экономической истории евреев", древнееврейский язык стал одним из средств международного общения.

Финансовые операции были весьма прибыльными для еврейских предпринимателей. Еврейские финансисты играли видную роль в чеканке монет как в христианских, так и мусульманских государствах, участвовали в операциях по обмену валюты и учреждали банковские фирмы. Особенную активность проявляли еврейские финансисты в сфере денежного обращения и кредита, поскольку банковский бизнес был весьма прибыльным.

В крупных торговых и финансовых центрах халифата - Багдаде, Каире, Александрии, Кайруане, Фесе - образовались крупные еврейские банковские фирмы. В начале Х века еврейские купцы, сначала в Багдаде, а позже в Египте, стали помещать свои сбережения в еврейские же банки. Благодаря этому банкиры распоряжались значительными денежными средствами и использовали их для предоставления займов властям халифата. Такие операции открывали перед еврейскими банкирами широкие перспективы и, по мнению Р. Зельцера, определяли значительный экономический вес еврейского населения.

Еврейские финансисты не только занимались масштабными денежными операциями, но и участвовали в торговле драгоценностями и благородными металлами, вкладывали средства в приобретение недвижимости. Большую материальную и политическую выгоду они получали, вступая в деловые

стр. 50

отношения с высокопоставленными чиновниками халифата, которые укрывали в еврейских банках деньги, нажитые "неправедным путем", то есть взяточничеством. Не менее выгодным было и предоставление ссуд правительственным чиновникам, которые взамен давали еврейским банкирам право на сбор налогов с населения целых провинций.

ОТ ЗЕМЛЕДЕЛИЯ К ТОРГОВЛЕ И ФИНАНСАМ

Относительно уровня материальной обеспеченности еврейского населения халифата Р. Зельцер пишет так: "Хотя значительное число обедневших евреев существовало благодаря общинной филантропии, причем даже во времена экономического процветания, тем не менее, средний класс еврейского населения в средневековых исламских государствах достиг таких размеров и такого общественного веса, которые не наблюдались в предшествующие периоды еврейской истории" (3).

В эпоху Арабского халифата произошел важнейший сдвиг в традиционном экономическом облике евреев - они перестали быть народом-земледельцем. Как отмечает Р. Зельцер, из-за скудости источников нельзя проследить в деталях процессы социальной и экономической трансформации еврейского населения в течение первых двух веков мусульманского правления, но кажется вероятным, что именно в этот период произошел главный поворот в истории евреев: почти поголовно они стали городскими жителями. Мнение Р. Зельцера совпадает с точкой зрения авторов "Экономической истории евреев". В главе, посвященной Арабскому халифату, сообщается, что крушение Римской империи и развитие феодализма впервые превратило преимущественно земледельческое еврейское население в народ торговцев, ростовщиков и ремесленников. Р. Зельцер считает, что разрыв с земледелием и резкое возрастание удельного веса торговли и финансов в хозяйственных занятиях изменили и самооценку еврейского народа, и отношение к нему со стороны других народов. Вероятно, переводя эту оценку на язык политэкономии, можно сказать, что евреи уже в условиях феодального хозяйства стали ускоренными темпами превращаться в социальные классы и слои капиталистического общества.

В соответствии со своей важной ролью в экономике евреи и в общественной жизни халифата пользовались немалыми правами. Их благополучное правовое положение в халифате было обеспечено дарованным им правом на религиозно- общинное самоуправление. Возглавляло еврейскую общину лицо, имевшее титул "Главы изгнанников", или экзиларха. Экзиларх представлял еврейское население перед властями халифата, контролировал сбор налогов, наблюдал за отправлением правосудия и за оказанием помощи нуждавшимся членам общины. С воцарением династии Аббасидов экзиларх был вынужден поступиться полнотой власти в пользу представителей высших религиозных кругов, а именно начальников религиозных раввинских академий, расположенных в городах Сура и Пумбедита.

Власть экзиларха постепенно ослабевала. К началу Х века академии переместились в Багдад. Здесь, в столице халифата, начальники академий подчинили своему влиянию еврейских банкиров, которые финансировали власти халифата. Благодаря альянсу с банкирами к XI веку фактическим руководителем еврейской общины стал глава одной из академий, которая стала называться Багдадской- пумбедитской.

СИЛА РЕЛИГИИ

Религиозные раввинские академии являлись очень важными и влиятельными учреждениями в общественно-культурной, а вместе с тем и в политической жизни евреев, и не только в халифате, но и во всей диаспоре. Их функции были многообразны: в них готовили законников-раввинов, там же проводились ученые диспуты по спорным вопросам еврейского религиозного права - халахи, кроме того, академии были и судебными учреждениями, и их постановления обладали силой законов.

Начальники (или президенты) академий носили почетный титул "Гаон", то есть "великий раввин" (*).

Гаоны имели в обществе громадный авторитет. Хотя у евреев не было в прошлом и нет в настоящем института церкви, в христианском понимании этого слова, тем не менее у них всегда существовали и существуют ныне учреждения религиозного характера, которые так или иначе регулируют общественные отношения. Верховенство раввинов- правоведов в вопросах юриспруденции и общественной морали было, по существу, формой теократического правления, и не только у евреев халифата, но у всего еврейского народа.

Эта форма управления общественными делами была антидемократичной и являла собою разновидность сословно- аристократиче-ской власти. Гаоны и стоящие ниже их раввины разных рангов составляли привилегированное сословие (или касту). Кандидатов на замещение должности Гаонов выдвигали из среды шести богатейших аристократических еврейских семей халифата.

В среде трудящихся еврейских масс назревал протест против непомерно возросшей власти раввинского сословия. Подоплека этого недовольства была чисто социальной, но, по причине теократической природы власти, массовый протест приобретал религиозно-идеологическую окраску.

Религиозное чувство простого народа постоянно поддерживалось воспоминаниями о родине предков - Ханаане, Иерусалиме, храме Соломона, поэтому беднейшим классам еврейского населения в халифате была присуща сильная тяга к возвращению на землю предков, в Палестину.

СЛИЯНИЕ КУЛЬТУР

По мнению еврейских историков, тот факт, что евреям пришлось длительное время жить среди арабов и соприкасаться с их культурой, оказал значительное влияние на развитие еврейской культуры и общественной мысли. Профессор Абрахам Галкин назвал взаимодействие арабской и еврейской культур в Арабском халифате "великим слиянием". "Поскольку была воспринята мусульманская цивилизация, и еврейское население усвоило арабский язык, - писал он, - постольку образовалась атмосфера, способст-

* "Раввин" по-древнееврейски означает "учитель, руководитель, наставник", словом, лицо, пользующееся авторитетом в обществе.

стр. 51

вовавшая выработке новых ценностей и новых доктрин" (4).

По словам ученого, воздействие арабского миропонимания, арабской письменности, историографии, философии и науки в целом на еврейскую культуру было чрезвычайно сильным и устойчивым. Отдавая должное прежним связям еврейской культуры с культурами других азиатских народов, А. Галкин, тем не менее, пришел к заключению, что по своему масштабу и значимости они не могут идти ни в какое сравнение с воздействием арабского влияния. "Никакой прежний контакт евреев с инонациональным окружением, - отмечал профессор, - не имел эффекта, сравнимого по своему характеру или прочности с арабским влиянием" (5).

А. Галкин придавал очень большое значение тому факту, что через арабоязычную литературу евреи вторично и уже более глубоко познакомились с античной греческой наукой и философией. Первый, непосредственный контакт с античной культурой в эпоху эллинистического господства на Ближнем и Среднем Востоке (конец IV - середина II веков до н.э.) для евреев был малопродуктивным. Евреи, жившие в Азии, до образования исламской империи относительно слабо были знакомы с классической греческой культурой. По мере того, как в эллинистическую эпоху греческое влияние проникало в азиатские страны и, в частности в Палестину, евреи в этих странах внешне эллинизировались, но, по-видимому, в их житейской философии и в религиозных взглядах так и не произошло заметных перемен.

Благодаря культурной открытости исламского общества арабы не смотрели с подозрением на цивилизации покоренных стран (6). Евреи могли совершенно свободно, без всяких ограничений, знакомиться с сокровищами греческой, сирийской, персидской и индийской культур из источников, которые переводились на арабский язык. В течение девятого и десятого столетий было переведено на арабский язык огромное количество сочинений по греческой медицине, физике, астрономии, математике и философии; множество образцов персидской художественной литературы, а также работы индийских математиков и астрономов.

Евреи в халифате избрали арабский язык средством повседневного бытового общения вместо бывшего прежде в употреблении арамейского языка. Но арабский использовался евреями не только в быту, но и в научной, философской и художественной литературе, в официальной переписке. У образованных евреев проснулась какая-то ненасытная жадность к арабской литературе, в том числе и к Корану, мусульманской поэзии, филологии, истории и биографиям. Это увлечение арабской письменной культурой позволило А. Галкину сделать вывод о коренном повороте в самом мировидении образованной части еврейского населения халифата. "Так они (евреи), - констатировал А. Галкин, - стали гражданами большого мира" (7).

То, что А. Галкин назвал "великим слиянием", было не просто синтезом, но содержало в себе зародыши принципиального конфликта: миропонимание раввинского (талмудического) иудаизма с его предельно обостренным ощущением национальной обособленности и замкнутости пришло в столкновение с миропониманием ислама с его открытостью и универсализмом.

ЖАЖДА ДУХОВНОГО СПАСЕНИЯ

К середине VIII века на территории Персии возникают еврейские народные движения, участники которых питали надежды на пришествие мессии и связанные с ним изменения в судьбе народа. Верившие в спасителя выдвигали требования соблюдения строгого благочестия, аскетической жизни, отказа от мирских соблазнов и возвращения в Палестину. Власти халифата решительно подавляли такие требования.

Позднее, уже к концу VIII века, зародилось движение так называемых "караитов", тоже сторонников истинного благочестия на основе тщательного соблюдения не только духа, но и буквы Священного Писания. Караиты сразу представили себя противниками раввинского (талмудического) иудаизма, в котором узаконивалось постоянное, из поколения в поколение, комментирование "книжниками" (знатоками Писания) библейских текстов. Эти комментарии воспринимались караитами как насилие над духом и буквой Писания.

Идеологию караитов в определенной мере можно рассматривать как отголосок той идейной борьбы, которая проходила некогда, в эпоху эллинского господства в Палестине, между "партиями" саддукеев и фарисеев. Профессора Макс Марголис и Александр Маркс в своей "Истории еврейского народа" обнаруживают определенную преемственность между караитами и саддукеями. "После разрушения Храма, - пишут они, - саддукеи, правда, перестали оказывать какое бы то ни было влияние как организованная партия, и фарисейское направление стало бесспорно ведущим. Но еще в течение столетий убеждения саддукеев продолжали открыто проявлять себя" (8).

В чем же заключалось расхождение во взглядах саддукеев и фарисеев на то, как следовало бы организовать религиозно- культурную жизнь еврейского народа в условиях мощного давления эллинистической культуры? Саддукеи (*) были выразителями интересов высших слоев общества: храмового жречества, светской и военной аристократии. Они утверждали, что высшим религиозным авторитетом обладает жреческая каста. Истовая религиозность не мешала саддукеям склоняться к культурно-идеологическому компромиссу между религией иудаизма и греческой философией. Идейные убеждения саддукеев были противоречивы: при известной широте взглядов на культуру, они были очень консервативны в отношении основ иудаистского вероучения. Саддукеи настаивали на том, что, поскольку Писание дано евреям через божественное откровение, оно не подлежит никаким изменениям и комментированию. Как представители аристократии они ценили в религии утонченные философские идеи и свысока смотрели на такие представления, которые удовлетворяли душевные потребности простонародья. Саддукеи не признавали бессмертия души, божественного предопределения; они считали, что Бог, создав человека, далее уже не вмешивался

8 Саддукеи считали, что они являются потомками иерусалимского жреца Цадока, жившего во времена царей Давида и Соломона. От имени Цадока происходит и их название.

стр. 52

в дела людей и предоставил им свободу поведения. Саддукеи отрицали существование ангелов и демонов, не верили в загробную жизнь и в посмертное воздаяние.

Религия саддукеев была религией просвещенных людей, в которой вера в Бога - основу и первопричину всех вещей, была отделена от грубых предрассудков народной религии.

Фарисеи представляли интересы и духовные запросы так называемых "средних слоев" общества: законоучителей- правоведов, судей, государственных служащих, ремесленников. Сельского простонародья они сторонились. Идеология фарисеев была ярко выраженной религиозной особенностью; они были решительными противниками всякого сближения с античной культурой. Согласно мнению фарисеев, религиозное учение является кладезью всех премудростей и заменяет собой и философию, и науку, и право, и искусство. Из этого следует, что они отрицали пользу и необходимость любого светского знания.

Профессора Марголис и Маркс так характеризовали ограниченное миропонимание, свойственное раввинскому иудаизму, в формировании которого огромную роль сыграли фарисеи: "Еврейский разум, полностью поглощенный правовыми дедукциями, пренебрегал исследованием тайны вещей и не стремился снять завесу с проблемы "что есть вверху и что есть внизу, что было прежде и что будет в конце" (9). Определение, данное Марголисом и Марксом, справедливо в том отношении, что у древних евреев не существовало развитой философии. Однако было бы несправедливым заявлять, что в Библии не содержится никаких попыток дать ответ на упомянутые сакраментальные вопросы. Другое дело, что ответы, содержащиеся в Библии, вряд ли могли удовлетворить пытливый ум.

О целях и намерениях фарисеев довольно обстоятельно писал профессор М.С. Беленький: "Фарисеи разработали множество правил и законоположений (халахот), частью выведенных из Торы (*) путем искусных толкований, частью новых, выдававшихся ими за сохранившиеся по преданию. В этих правилах выражалось стремление фарисеев "отделить народ от неиудейской культуры и неиудейских воззрений" (10).

В известном смысле фарисеев можно назвать реформаторами Писания, поскольку они допускали широкое толкование его в соответствии с духом времени.

КАРАИТЫ И БОРЬБА ЗА "ИСТИННУЮ ВЕРУ"

Какая же связь существовала между идеологией саддукеев и идеологией караитов? Уже было сказано о том, что к моменту возникновения "караитской ереси" саддукеи давно ушли с исторической сцены. Однако все еще были живы садду- кейский взгляд на незыблемость буквы Писания и дух их враждебности по отношению к фарисеям. В новых обстоятельствах ожили также идеи саддукеев о пользе культурного сближения между евреями и другими народами. Р. Зельцер видит среди причин, вызвавших движение караитов, в частности, тот факт, что, по мнению караитов, талмудические предписания вели к изоляции евреев от нееврейского мира и даже к отречению евреев от самих себя.

Истоки караизма находились отнюдь не только в области чисто религиозного сознания и не только в сфере общего мировосприятия, но, прежде всего, в области внутрисо- циальных отношений в еврейской общине. Р. Зельцер отмечает, что караиты негодовали по поводу склонности раввинской верхушки к беззаботной и веселой жизни в то время, когда народу приходилось тяжело трудиться для обеспечения элементарных жизненных потребностей.

Начало движения караитов относится ко второй четверти IX века, когда некий Беньямин из Нехавенда возглавил движение массового протеста. Именно он дал своим сподвижникам наименование караиты (то есть "Верные Писанию"); своих же идеологических противников он назвал раббанита-ми, то есть последователями раввинского (или талмудического) иудаизма. Караитов называли также "Дети Писания" (по- древнееврейски - "Бней Микра").

Беньямин из Нехавенда, хотя и считал себя сторонником чистоты и незыблемости Писания, допускал явно еретические вольности в толковании священного текста. Он, например, учил, что творцом мира был не непосредственно сам Бог, но сотворенный им ангел. Учитывая это, профессора Марголис и Маркс полагают, что Беньямин был знаком с философским учением Филона из Александрии, иудей-ско-эллинского философа 1 века до н.э. -1 века н.э.

Филон разработал учение о "логосе" - самом высоком и совершенном творении Бога, посредством которого Бог сначала сотворил ангелов, а затем мир вещей и человека. Филон также исповедовал идею о том, что состояние молитвенного экстаза есть прямой путь к восхождению души верующего человека к Богу.

После Беньямина из Нехавенда место духовного руководителя и наставника караитов занял Даниил, сын Моисея ал-Кумиси. Даниил настаивал на прямом, непосредственном восприятии текста Писания, отвергал всякое аллегорическое его истолкование и выступал против использования приемов рационалистического мышления для решения вопросов веры.

К началу Х века в Палестине и Персии существовало множество еврейских группировок, которые отвергали предписания Талмуда и вводили собственные правила благочестивой жизни. Это антираввинское направление в иудаизме достигло такого размаха, что в Иерусалиме была учреждена ка-раитская академия. Согласно мнению Р. Зельцера, сущность идеологии движения караитов сводилась к следующему: "Главными характеристиками караизма в первые века его истории были аскетический образ жизни, настойчивое стремление положить конец жизни в изгнании, неприятие власти раввинов, индивидуальное токование Библии, возраставший интерес к рационалистической критике раввинского иудаизма и рационалистическому обоснованию и защите еврейской религии" (11). Все же не следует преувеличивать оппозиционность движения караитов по отношению к основам иудаистского ве-

* "Тора", по-древнееврейски "Учение", - первые пять книг Ветхого Завета, которые в православии называются "Пятикнижием Моисеевым".

стр. 53

роучения. Караиты отстаивали "чистоту", первозданность учения, как они это сами понимали. В этом смысле их можно, вероятно, назвать инициаторами первого фундаменталистского направления в иудаизме. Заметим, что караиты гордо именовали себя "остатком Израиля", то есть прямыми наследниками древней религиозной общины евреев.

Мусульманские власти халифата относились к караитам вполне терпимо, видимо, не усматривая в них какого-либо источника серьезных социальных потрясений.

Еще одним весьма важным религиозно-культурным событием той эпохи, о котором стоит упомянуть, было возникновение школы "масоретов" (от древнееврейского "масорати" - традиционный). Эти ученые, знатоки древнееврейского и арамейского языков, занялись выработкой единого стандарта написания и произношения библейских текстов. Почти все послемасоретские списки Библии выполнялись в соответствии с нормами, введенными масо-ретами. Был создан целый свод примечаний к библейским текстам, названный "Масора"; в нем содержались унифицированные правила написания и огласования слов (*), встречающихся в книгах Библии. Согласно некоторым источникам, масореты принадлежали к двум караитским семьям - Бен-Ашер и Бен-Нафтали.

* В древнееврейском языке гласные звуки передавались не буквами, а надстрочными и подстрочными знаками, так называемыми "огласовками".

1. БСЭ, 1-е изд., т. 45, с. 178.

2. Экономическая история евреев. Нью-Йорк, 1976, с. 25-26 (на англ. яз.).

3. Роберт М. Зельцер. Еврейский народ, еврейская мысль. Нью-Йорк, 1980, с. 332 (на англ. яз.).

4. Великие эпохи и идеи в истории еврейского народа. Нью- Йорк, 1956, с. 218 (на англ. яз.).

5. Там же.

6. Там же.

7. Там же, с. 219.

8. Макс Л. Марголис, Александр Маркс. История еврейского народа. Нью-Йорк, 1965, с. 260 (на англ. яз.).

9. Там же, с. 258.

10. Критика иудейской религии. М., 1962, с. 11.

11. Р. Зельцер. Еврейский народ, еврейская мысль. Нью-Йорк, 1980, с. 341 (на англ. яз.).

Постоянный адрес данной публикации: