ISLAMIC MYSTICISM: A SHORT HISTORY. Leiden-Boston-Koln: Brill. 2000, 358 p. (Themes in Islamic Studies. V. 1)*

(c) 2001

Несмотря на то, что уже в 20-е годы XX в. стало ясно, что единого суфизма никогда не было, а Е.Э. Бертельс утверждал, что посылка о "едином суфизме" даже в качестве рабочей гипотезы должна быть оставлена, ибо она не только не продвигает нас вперед, но, напротив, является одним из главных препятствий к правильной оценке интересующего нас явления ¹ , научные сочинения, рассматривающие историю суфизма в единстве и многообразии, стали выходить в свет в Европе со времени первого подобного исследования, подготовленного Р.А. Никольсоном ² в 1914 г., и продолжают появляться в наши дни.

Труд А.Д. Кныша - новое и последнее по времени исследование на эту тему. Понятно, что ученый, взявшийся за изучение многогранной и многоплановой истории суфизма - течения, возникшего внутри ислама в VIII в., существующего и в наши дни, имеющего множество на-

* А.Д. Кныш. Исламский мистицизм: краткая история. Лейден-Бостон- Кельн: Брилль. 2000, 358 с. (Темы в исламских исследованиях. Т. 1).

Александр Дмитриевич Кныш родился в 1957 г. в Рязанской области. В 1979 г. окончил с отличием восточный факультет ЛГУ по специальности "арабская филология". Защитил кандидатскую диссертацию по теме "Основные источники для изучения мировоззрения Ибн Араби: "Фусус алхикам" и "Ал-футухат ал- маккийа"" (Л., 1986). В настоящее время - профессор исламских исследований и декан факультета ближневосточных исследований Мичиганского ун-та (США). Автор более 70 работ (в том числе четырех книг) на английском, русском и арабском языках в области классического ислама, исламского мистицизма, арабской средневековой литературы и истории изучения ислама и суфизма в России и в Советском Союзе, а также многочисленных переводов суфийских сочинений с арабского на английский и русский языки.

стр. 188

правлений, школ и самых разных авторитетов, менявшегося на протяжении веков, неоднородного в зависимости как от географического распространения, так и от теоретических построений, не может в равной степени разбираться во всех аспектах исламского мистицизма и вынужден обращаться и к источникам, и к многочисленным научным исследованиям.

Книга состоит из Введения, десяти глав, Общего вывода и Библиографии, включающей 187 работ на арабском, персидском, английском, французском, немецком и русском языках.

В первой главе ("Истоки") рассматривается этимология слова "суфизм", дается описание жизни и деятельности первых аскетов и набожных VII в. Среди них входившие в окружение пророка Абу Зарр (ум. 32/652-53), Абу 'д-Дарда' (ум. 32/652-53), Салман ал-Фариси (ум. 35/656 или 36/657). Первым аскетам были свойственны размышления над кораническим откровением, полное подражание набожности пророка, добровольная бедность, умерщвление плоти, борьба с собственной душой (нафс) как местом себялюбивых вожделений и страстей. У некоторых борьба с самими собой сопровождалась добровольной военной службой на арабо-византийском фронте.

Суфийская наука как таковая связана со вторым и третьим поколениями мусульманских аскетов, в том числе с проповедником из Басры Хасаном ал- Басри (ум. 110/728) и его последователями, питавшими отвращение к мирским благам, роскоши, социальной несправедливости, занятыми умерщвлением своей плоти и чрезмерно страшащимися бога. А.Д. Кныш сообщает о знаменитом последователе Хасана ал-Басри, проповеднике, чтеце и комментаторе Корана 'Абд ал-Вахиде ибн Зайде (ум. 177/793-94), основавшем первую суфийскую обитель. Среди первых благочестивых упомянуты и выходцы из восточных областей исламского мира: Ибра-хим ибн Адхам (ум. 160/776) из Балха, 'Абдаллах ибн ал-Мубарак (ум. 181/797-98) из Хорасана и Фудайл ибн 'Ийад (ум. 187/803) из Самарканда. Некоторые из этих аскетов выступали за полный уход от мирской жизни, другие, как Ибн ал-Мубарак, звали к активной жизни, к занятию торговлей и ремеслами. Строгим аскетизмом и самоограничением отличалась женщина-мистик из Басры Раби'а ал-'Адавийа (ум. 185/801), всю жизнь посвятившая богу, который был для нее единственным объектом любви и желания. Другой аскет Шакик ал-Балхи (убит в 194/810) призывал к полной покорности воле бога и к всепоглощающей вере в Него (таваккул); он впервые попытался описать различные стадии и этапы мистического переживания.

Среди знаменитых аскетов первого века ислама, оказавших огромное влияние на судьбы суфизма, А.Д. Кныш не упомянул о современнике пророка Увайсе ал-Карани ибн 'Амире (жил в VII в.), приход которого из Йемена, как сообщают, предсказал пророк. Увайс не был лично знаком с Мухаммадом, не имел никакого суфийского наставника и прошел этапы совершенствования с помощью духа пророка и божественной милости; он был погонщиком верблюдов, носил старую одежду, сшивая ее из лоскутков, собранных на свалках. В дальнейшем, в позднее средневековье, в суфизме возникло целое направление, или секта, увайсийа, дервиши которой, называвшие себя увайси, не имели прямого суфийского наставника и утверждали, что инициированы в суфизм благодаря божественному озарению и духу давно умерших суфиев ³ .

Во второй главе ("Аскетизм и мистицизм в западных провинциях: Сирия и Египет") А.Д. Кныш особо выделяет роль Абу Сулаймана ад-Дарани (ум. 215/830-31) и его последователей в развитии учения упования на бога, безоговорочного принятия божественной воли   о необходимости следить за своими сердцем и частями тела, чтобы не допускать греховных поступков. Египетский мистик Зу 'н-Нун ал-Мисри (ум. 245/860) был суннитом и автором учения о мистических состояниях  на пути к богу и 17 стоянках  которые необходимо преодолеть путнику. По его мнению, эзотерическое знание доступно лишь избранным друзьям бога 

Третья глава ("Суфизм багдадской школы") начинается с описания деятельности основателя психологии мистицизма басрийского суфия ал-Хариса ал-Мухасиби (ум. 243/857), который разработал правила для тех, кто хочет жить божественной жизнью и искренне поклоняться богу. Автор подробно излагает образование багдадской школы, формирование традиции которой связывают с полулегендарной фигурой Ма'руфа ал-Кархи (ум. 200/815-16). Другими представителями багдадского суфизма являются уроженец Мерва Бишр ал- Хафи (ум. 227/841) и Сари ас-Сакати (ум. 251/865 или позднее), особое внимание уделявший терпению  покорности  искренности  и упованию на бога. Неоценимо влияние на судьбы суфизма ал-Джунайда (ум. 297/910), лидера багдадских мистиков, основателя школы "трезвости" в исламском мистицизме (умеренного суфизма) в противовес школе "опьянения" Абу Йазида

стр. 189

ал-Бистами (ум. 261/874), ал-Халладжа (казнен в 309/922) и др. Ал-Джунайд поддерживал учение о единстве бога, разбирался в мистических состояниях, разработал важнейшие суфийские понятия  (исчезновение, умирание, потеря собственной индивидуальности) и  (вечная жизнь в боге). Если в процессе  человеческое "я" полностью разрушается встречей с божественной реальностью, то в состоянии  бог дает мистику новую чистую жизнь в Нем. Один из учеников ал-Джунайда Абу Са'ид ал-Харраз (ум. 277/890-91) в своих трактатах рассматривал суфийские категории  (правдивость) и  (искренность), классифицировал людей, достигших успеха в приближении к богу, и описывал их переживания. Такие мистики, как Абу 'л-Хусайн ан-Нури (ум. 295/907-8), Сумнун ал-Мухибб (ум. ок. 300/912) и Абу Бакр аш-Шибли (ум. 334/945) видели в божественной любви самый короткий путь к достижению бога.

В четвертой главе ("Мистицизм "опьянения" ал-Бистами и ал-Халладжа") описываются взгляды основных представителей школы "опьянения" в исламском мистицизме. Ал-Бистами был мистиком-одиночкой, не связанным ни с одной суфийской группой или школой, суровым аскетом, изучавшим состояние "потери бытия в [созерцании] божественного единства"  

Его экстатические высказывания и представления, в частности о смене ролей между влюбленным и возлюбленным, когда влюбленный играет роль бога - возлюбленного, а бог - влюбленного, а также о полном исчезновении человеческого бытия в боге, свидетельствуют об очевидно измененном состоянии сознания.

Автор подробно излагает биографию, мистические воззрения и причины смерти выдающегося мученика суфизма и жертвы мусульманской инквизиции Мухаммада ибн Мансура ал-Халладжа. Он был суннитом, много путешествовал, занимался аскезой и медитацией; открыто проповедовал взаимную любовь между богом и человеком, не скрывая от простых людей свои мистические переживания. В одной из таких проповедей он произнес свое знаменитое: "Я - бог"

Много лет до своей казни ал-Халладж провел в багдадской тюрьме. Его обвиняли в совершении чудес, в разглашении божественных тайн, в провозглашении субстанционального единения человека с богом  в оправдании Иблиса (Дьявола) и в других грехах. В действительности же союз с богом  у ал-Халладжа - это не тождество двух субстанций, а акт веры и любви. Опираясь на труды Л. Массиньона ⁴ и других западных ученых, А.Д. Кныш убедительно показывает, что смерть ал-Халладжа была связана не только с его отличными от ортодоксального суннизма взглядами, но и со сложной религиозной и политической обстановкой в столице Аббасидского халифата, раздираемого внутренними противоречиями и борьбой различных религиозно- правовых школ.

В пятой главе ("Аскетические и мистические движения в Басре и Хорасане") А.Д. Кныш знакомит читателя с представителями не только хорошо известной по общим обзорам истории суфизма басрийской школы, но и хорасанского аскетизма, часто остававшегося в тени. К басрийской школе принадлежали знаменитый теолог и мистик Сахл ат-Тустари (ум. 283/896) и его ученик Мухаммад ибн Салим (ум. 297/909). Ат-Тустари занимался аскезой, допускал, что в награду за свое послушание и усердие мистик может созерцать бога в этой жизни с помощью божественного света, призывал постоянно поминать бога  ибо это приближает человека к божественному присутствию. В конце концов багдадская школа, поддерживаемая ханбали-тами и шафиитами, одержала верх над басрийской маликитской школой. Автор указывает, что в Трансоксании и Хорасане с IX в. до монгольского нашествия была распространена секта каррамийа, основанная Ибн Каррамом (ум. 255/869). Он проповедовал голодание, частое чтение Корана, ночные молитвы, смирение, дружбу с благочестивыми и умерщвление плоти как средства приближения к богу. У учеников Ибн Каррама надежда на божью милость  стала превалировать над страхом перед гневом божьим. Другая религиозная секта - маламатийа, -появившаяся в IX в. в Нишапуре и опиравшаяся на ремесленников и торговцев, известна скромностью своих приверженцев, набожностью, сокрытием истинного духовного состояния, отказом от общественной жизни, стремлением достигнуть равновесия между страхом и надеждой.

А.Д. Кныш рассматривает в этой главе и мистиков, не связанных ни с какими школами. Так, иракский суфий ан-Ниффари (ум. 354/965), автор ряда книг, ввел в суфийское учение понятие "остановка"  а в мистический метод - попытку пережить и повторить переживание пророка во время его духовного восхождения через семь небес к божественному присутствию. Ал-Хаким ат-Тирмизи (ум. ок. 320/932), ханафит, произносивший речи о любви к богу и о Его близких друзьях  пытавшийся описать мистические переживания с различных точек зрения, был противником философии. Согласно его теории, в зависи-

стр. 190

мости от количества света, получаемого от бога, люди делятся на три группы: неверные, лицемеры и верующие. Автор книги подробно излагает учение ат- Тирмизи о двойственности человеческой природы, о сердце и духе, о противоречиях между сердцем, разумом и душой. Ибн Масарра ал-Джабали (ум. 319/931) - мистик, удалившийся от людей, проповедовал крайний аскетизм, тонкий самоанализ, индуктивный метод познания вселенной и эзотерическое знание.

Шестая глава ("Систематизация суфийских традиций") посвящена основным учебникам суфизма, систематизирующим суфийское учение, потребность в которых возникла к Х в. Среди них были жития известных суфиев, а также книги, которые наряду с описанием жизни видных деятелей суфизма содержали объяснения основных суфийских категорий и понятий, мистических состояний и стоянок, основы суфийской практики, правила взаимоотношений суфиев, ученика и наставника, различные течения и секты исламского мистицизма. По мнению А.Д. Кныша, целью всех этих учебников было примирить суфизм с суннитским исламом, показать "правоверность" суфизма.

Анализируя основополагающие книги по суфизму, автор сообщает не только о жизни и взглядах суфийских авторов, но и об их принадлежности к тому или иному суннитскому толку. Он разбирает следующие классические учебники суфизма: "Кита б ал-лума' фи 'т-тасаввуф" ("Книга проблесков в суфизме") Абу Насра ас-Сарраджа (ум. 378/988), "Кут ал- кулуб" ("Пища сердец") Абу Талиба ал-Макки (ум. 386/996), "ат-Та'арруф ли-мазхаб ахл ат-тасаввуф" ("Стремление к познанию суфийского учения") Абу Бакра ал-Калабази (ум. 380/990), "ар-Ри- салат ал-кушайрййат фй 'илм ат-тасаввуф" ("Трактат ал-Кушайри о суфизме") Абу 'л-Каси-ма 'Абд ал-Карима ибн Хавазина ал-Кушайри (376-^465/986-1072), "Кашф ал-махджуб" ("Раскрытие скрытого за завесой") ал-Худжвири ал- Джуллаби (ум. 465-69/1072-77), "Маназил ас-са'ирйн" ("Стоянки путников") 'Абдаллаха ал-Ансари (396-481/1006-1089), теологический и суфийский труд "Ихйа' 'улм ад-дйн" ("Оживление богословских наук") главного примирителя суннизма и суфизма Абу Хамида Мухаммада ал-Газали (450-505/1059-1111). К сожалению, в данной главе отсутствует сообщение о таком важном учебнике, как '"Авариф ал-ма'ариф" ("Дары мистических познаний") 'Умара ас- Сухраварди (539-632/1145-1234), хотя он и упоминается в восьмой главе, в разделе, посвященном суфийскому ордену сухравардийа.

В числе собраний житий святых А.Д. Кныш рассматривает: "Табакат ас-суфййа" ("Разряды суфиев") Абу 'Абд ар-Рахмана Мухаммада ас-Сулами (ум. 412/1021), "Хилйат ал-аулийа' ва табакат ал-асфийа'" ("Украшение святых и разряды праведных") Абу Ну'айма ал-Исфахани (ум. 430/1038) и "Табакат ас-суфййа" ("Разряды суфиев") 'Абдаллаха ал-Ансари. Отмечу, что по крайней мере два очень важных сборника житий суфийских шейхов выпали из поля зрения автора книги, хотя они и упоминаются в различных местах исследования: "Тазкират ал-аулийа" ("Жития святых") Фарид ад-Дина 'Аттара (ум. 617/1220 или 632/1234) и "Нафахат ал-унс мин хадарат ал-кудс" ("Дуновения дружбы из мест присутствия святости") 'Абд ар-Рахмана Джами (817-898/1414-1492).

В седьмой главе ("Суфизм в форме литературы и метафизики: великие мастера суфийской поэзии и философии") автор кратко анализирует творчество таких крупных суфийских поэтов, как Фарид ад-Дин 'Аттар, Джалал ад-Дин Руми (604-672/1207-1273), 'Абд ар-Рахман Джами и андалусского мистика и философа Ибн 'Араби (560-638/1165-1240), создателя теории единобытия (вахдат ал-вуджуд).

Почему же выбраны только эти авторы? В суфийской литературе (персидской, арабской, тюркской) можно рассматривать лирическую поэзию, дидактические поэмы, эпос, а также прозаические и поэтические сочинения, посвященные мистической любви. Если обратиться непосредственно к персидской суфийской художественной литературе, то в классический период (X-XV вв.) здесь было много поэтов и гораздо меньше прозаиков, творивших в самых разнообразных жанрах. Что же касается 'Аттара, Дж. Руми и Джами, то они являются бесспорными лидерами, развивавшими суфийский персидский эпос, начало которому положил знаменитый персидский суфийский поэт Сана'и Газнави (ум. 535/1140 или 545/1150), родоначальник суфийской дидактической поэмы в персидской литературе, выдающимися последователями которого в персидском суфийском эпосе стали 'Аттар и Дж. Руми. Самые известные сочинения Сана'и - поэмы " Хадйкат ал-хакйка" ("Сад истины") и "Сайр ал-'ибад ила 'л-ма'ад" "Путешествие рабов божьих к месту возврата"). К сожалению, творчество Сана'и как основоположника суфийского эпоса вообще не рассмотрено в работе, хотя и советские (Е.Э. Бер-

стр. 191

тельс), и западные (А. Корбэн, Дж. Болдик) ученые ⁵ признавали приоритет Сана'и в создании дидактической поэмы.

Ничего не говорится в книге и о целом ряде суфийских произведений на персидском и арабском языках, так или иначе восходящих к легенде о ми'радже - вознесении пророка Мухамма-да из Иерусалима через семь небесных сфер к божественному присутствию. В арабской и персидской литературах на основе этой легенды возникали философские и мистические трактаты и поэмы о вознесении души на небеса к божественному присутствию. Среди них: "Мусйбат-на-ме ("Книга мучения") и "Мантик ат-тайр" ("Язык птиц") Фарид ад-Дина 'Аттара, "Рисалат ат-тайр" ("Трактат о птицах") и "Хайй ибн Йакзан" ("Живой, сын Бодрствующего") Абу 'Али ибн Сины (370-428/980- 1037), "Киссат ал-гурбат ал-гарбййа" ("Рассказ об изгнании на запад") и "Сафйр- и Сймург" ("Пение Симурга") Шихаб ад-Дина Йахйа ибн Хабаша Сухраварди (549-587/1155-1191), "Мисбах ал-арвах" ("Светильник душ") Шамс ад-Дина Мухаммада Бардасири (жил в XII в.), упомянутая выше "Сайр ал-'ибад ила 'л- ма'ад" Сана'и и многие другие.

Следует также отметить выпавшую из поля зрения А.Д. Кныша большую группу суфийских произведений на тему мистической любви. В персидской суфийской литературе с XI в. возникло целое направление, связанное с сочинениями, посвященными мистической любви и учению о верных влюбленных (Fedeli d'amore). Первым сочинением о психологии мистической любви в персидской литературе является трактат "Саваних фй 'л-'ишк" ("Откровения о любви") Ахмада Газали (ум. 520/1126). После него эту тему развивали 'Айн ал-Кудат ал-Хамадани (казнен в 525/1131) в своем "Лава'их" ("Проблески"), шейх ордена кубравийа Сайф ад-Дин Ба-харзи (586-659/1190- 1261) в "Рисале дар 'ишк" ("Трактат о любви"), Шихаб ад-Дин Йахйа ибн Хабаш ас-Сухраварди в "Му'нис ал-'ушшак" ("Неразлучный друг влюбленных") и др. Первую персидскую поэму на тему мистической любви '"Ушшак-наме" ("Книга влюбленных") написал Фахр ад-Дин 'Ираки (610-688/1213-1289), испытавший сильное влияние от трактата "Саваних" Ахмада Газали. В дальнейшем в персидской и тюркской литературах появились десятки как прозаических, так и поэтических произведений на тему мистической любви.

В этой же главе стоило бы посвятить раздел основоположнику философии озарения на Ближнем и Среднем Востоке мистику и философу Шихаб ад-Дину Йахйа ибн Хабашу ас-Сухраварди, автору около 50 работ, написанных на арабском и персидском языках, среди которых трактаты на арабском языке, посвященные аристотелевской философии и философии озарения: "ал- Мутарахат" ("Беседы"), "ат-Талвйхат" ("Объяснения намеками"), "ал-Ламахат" ("Сверкания"), "Хикмат ал-ишрак" ("Философия озарения"). Кроме того, он автор коротких трактатов на арабском и персидском, излагающих теоретические проблемы и мистический опыт, и около десятка трактатов на персидском в форме беседы с притчами и рассказами о приобщении к мистике.

В восьмой главе книги ("Единство и многообразие суфизма. Подъем орденов") А.Д. Кныш рассматривает теоретические и практические предпосылки образования суфийских орденов в XII в., обобщает достигнутый в течение ряда веков опыт, позволивший суфизму перейти от обителей и кружков первых веков ислама к более мощным объединениям - орденам  

Используя новейшую западную литературу, автор прослеживает образование и развитие ведущих суфийских орденов мусульманского средневековья, излагает учения основателей орденов, практическую деятельность орденов, их организационную структуру, вовлеченность в общественную жизнь своих стран, отношение к религиозно-правовым школам, к светской власти и официальной религии. А.Д. Кныш подробно описывает историю таких суфийских орденов, как кадирийа, сухравардийа, шазилийа, накшбандийа, кубравийа, ни'ма-туллахийа, а также их ответвлений, выделившихся в независимые и самостоятельные суфийские объединения. Например, рассматривая деятельность ордена накшбандийа, А.Д. Кныш отдельно излагает историю и эволюцию его в Персии, Турции и в Индии. Вызывает, правда, удивление, что, рассказывая об истории среднеазиатской накшбандийи, автор не использует (если не считать труд О.Д. Чехович) исследования русских дореволюционных и советских ученых - В.В. Бартольда, А.Н. Болдырева, В.Л. Вяткина, Н.И. Веселовского, Э.Э. Каримова и др.

А.Д. Кныш, как правило, четко указывает на принадлежность ордена к той или иной религиозно-правовой школе, ибо ордены существовали не в вакууме, а в окружении официальных религиозных властей и мусульманского населения. Были даже случаи, когда с течением времени ордены меняли свою религиозную ориентацию. Ярким примером эволюции от суннизма к шиизму может служить орден кубравийа, активно действовавший в Средней Азии в XIII-XV в. Ис-

стр. 192

тории этой эволюции посвящена специальная работа французского ученого М. Моле ⁶ , которую А.Д. Кныш почему-то не рассматривает.

В этой главе ничего не сообщается и о таких двух суфийских орденах, как мавлавийа и са-фавийа. Орден мавлавийа с центром в Конье (Малая Азия) связан с именем выдающегося персидского мистика и поэта Джалал ад-Дина Руми, хотя лишь с его сына Султана Валада (623-712/1226-1312) начинается история этого ордена. Он действовал в основном на территории Турции до сентября 1925 г., когда все суфийские ордены были запрещены по приказу первого президента Турции Мустафы Кемаля (Ататюрка) (1881-1938). Влияние ордена на культурную и религиозную жизнь мусульманских государств, прежде всего Турции, было достаточно заметным.

Орден сафавийа - ответвление ордена сухравардийа ⁷ - принял шиизм и создал в XVI в. шиитское государство в Иране. Предок Сафавидов суфийский святой шейх Сафи ад-Дин Арда-били (650-735/1252-1334), к которому восходит династия Сафавидов, был примерным суннитом. Хваджа 'Али (ум. 830/1427) - внук Сафи ад-Дина и прапрадед основателя Сафавидского государства Шаха Исма'ила (892-930/1487-1524), руководивший после смерти отца шейха Садр ад- Дина (794/1392) и до своей смерти (830/1427) орденом сафавийа, был первым в династии, проявившим склонность к шиизму. Шах Исма'ил (годы правления 907-930/1501-1524), сделал шиизм официальной религией Персии. После образования Сафавидского государства мы уже ничего не слышим об ордене сафавийа. Очевидно, он сыграл свою историческую роль и стал не нужен правящей династии.

В девятой главе ("Суфийские установления в регионах на протяжении шести последних веков") А.Д. Кныш рассматривает деятельность суфийских орденов в широких географических рамках - от Африки до Индонезии, последовательно излагает их структуру, правила обучения и вступления в орден, приводит биографические данные основателей и видных представителей орденов. Такие ордены, как шазилийа, возникнув в средние века, продолжали существовать и в новое время, другие появились лишь в XVIII-XIX вв. А.Д. Кныш излагает историю суфий-ского движения в Магрибе, акцентируя внимание на орденах шазилийа, джазулийа, тиджанийа, идрисийа, санусийа, не обходя вниманием ни африканский суфизм южнее Сахары, ни движение Махди, возникшее в XIX в. в Судане, ни старый орден кадирийа, не потерявший своего влияния в Западной Африке и в XIX в. Далее автор рассматривает различные тюркские ордены (хал- ватийа и его ответвления, йасавийа, каландарийа, бекташийа), суфийские течения в Моголь-ской Индии (чиштийа, сухравардийа, кадирийа, накшбандийа) и их многочисленные ответвления. Некоторые ордены не занимались глубоким изучением теории, другие, напротив, придерживались какого-либо мистико-философского учения, иногда восходящего к жившим в более раннее время суфийским мыслителям, например к Ибн 'Араби.

После краткого изложения истории суфизма в Индонезии, зародившегося там в XVI в. и существовавшего даже в 30-е годы XX в., автор монографии представляет два раздела, посвященные соответственно суфизму на Кавказе и методологическим проблемам, связанным с характеристикой Шамиля, третьего имама Дагестана и Чечни (годы правления 1834-1859). По мнению А.Д. Кныша, суфизм на Кавказе (мюридизм) возник в начале XIX в., и бесспорно его влияние в Кавказской войне (1817-1864), которую горцы под руководством Шамиля вели против России. Автор подробно излагает биографию Шамиля, его религиозное образование и принадлежность к халидийе - ответвлению ордена накшбандийа, описывает ход Кавказской войны, основные боевые операции, проведенные в ходе нее, и поражение Шамиля. Проводя параллели с современностью, с военными действиями в Чечне в 1994-1996 гг., А.Д. Кныш заключает, что в настоящее время в чеченском обществе очень трудно увидеть разницу между религиозными и родовыми отношениями: фактор родства, принадлежность к какой-либо родовой группе (тайпу) может перевешивать принадлежность к ордену, но это соотношение иногда меняется в зависимости от изменяющихся обстоятельств.

В последней, десятой главе ("Главные суфийские понятия и установления") А.Д. Кныш рассматривает классические стадии мистического пути, духовную и психологическую тренировку, практикуемую большинством орденов, приводит определение мистических состояний и стоянок согласно главным суфийским авторитетам, справедливо отмечая, что некоторые суфийские авторы не видели разницы между состояниями и стоянками. Иногда то, что один суфийский наставник считал состоянием, у другого являлось стоянкой; иерархия состояний и стоянок также значительно отличается в различных суфийских школах. Важно, однако, что в

стр. 193

каждый конкретный миг мистика может посетить лишь одно психическое состояние  а чтобы появилось другое, первое должно исчезнуть. Что же касается стоянок, то они не стираются, оставаясь внутри мистика, а более высокая стоянка постепенно сменяет предыдущую. Автор отмечает, что одно и то же состояние, но с разной силой, может посещать и начинающего мистика, и зрелого суфия. Недаром в средневековых суфийских поэмах на персидском языке при описании некоторых мистических состояний иногда выступали три его уровня: начальное, срединное и конечное. Достаточно подробно описывает А.Д. Кныш мистические состояния  , а так же понятие кашф (араб. - раскрытие завесы, отделяющей мистика от бога), означающее преодоление мистиком преград, мешающих ему лицезреть бога в нашем или в потустороннем мире. Практические методы достижения мистического состояния, такие как уединение вообще  или сорокадневное уединение  различные виды поминания имен бога и практика музыкальных слушаний  применяемая суфиями с IX в., подробно и доступно изложены в последней главе.

В разделе "Общий вывод" А.Д. Кныш заключает: эволюция суфизма через века и регионы, история суфийских идей, деятелей и установлений убеждают в том, что суфизм органично вплетается в исламскую практику, теологию и эстетику.

Несмотря на бесспорно высокий общий уровень рецензируемой работы, в ней имеются некоторые недочеты и ошибки. Так, на с. 40 сообщается, что Зу 'н-Нун ал-Мисри (ум. 245/860) в теологических вопросах был добросовестным традиционалистом, отстаивавшим учение о сотворенности Корана, а несколькими строками ниже говорится о преследовании Зу 'н-Нуна при аббасидском халифе Ма'муне (ум. 219/833) за то, что он поддерживал положение о несотворенности Корана. В действительности же Зу 'н-Нун ал- Мисри был противником мутазилитского положения о сотворенности Корана, за что и подвергался преследованиям со стороны властей. На с. 69 упоминаются айаты суры 17 Корана, в которых говорится о вознесении пророка к божественному присутствию, однако, вместо айата 62(60), в котором непосредственно о вознесении не говорится, следовало бы указать айат 95(93). На с. 171 сообщается, что суфийское сочинение '"Авариф ал-ма'ариф" ("Дары мистических знаний") Абу Хафса 'Умара ас-Сухраварди, переведенное в XV в. на персидский язык, с тех пор служит стандартным учебником для персидских и индийских мистиков. Отмечу в этой связи, что самый известный перевод на персидский язык этого классического труда выполнен шейхом ордена сухравардийа 'Изз ад-Дином Махмудом ибн 'Али Кашани Натанзи (ум. 735/1334-35) под названием "Мисбах ал-хи-дайа ва мифтах ал-кифайа" ("Светильник, указывающий путь, и ключ к достаточному количеству [мистического знания]") (издан Джалал ад-Дином Хума'и в Тегеране в 1323/1944 г.), но выполнен этот перевод был, естественно, в XIV в. (кстати, А.Д. Кныш упоминает об этой персидской обработке на с. 201). На с. 203 среди главных учеников Наджм ад-Дина Кубра (540-618/1145-1221) назван шейх Абу 'л-Мафахир Йахйа ал-Бахарзи, однако Йахйа Бахарзи, автор учебника по суфийской этике ордена кубравийа "Аурад ал-ахбаб ва вусус ал-адаб" ("Молитвы возлюбленных и геммы этикета"), не мог быть непосредственно учеником Кубра, ибо жил веком позже, а вот его дед, шейх ордена кубравийа Сайф ад-Дин Бахарзи действительно был учеником Кубра и стал его заместителем в Бухаре. На с. 302 неверно указан год смерти шейха Йахйа ал- Бахарзи: он умер в 736/1335-36, а не в 776/1261 г. На с. 235 современный иранский ученый Ирадж Афшар (издатель сочинений Сайф ад-Дина Бахарзи и его внука Йахйа ал-Бахарзи) оказался в списке шейхов ордена кубравийа XIII в. В книге неправильно транскрибировано название ордена кубравийа: в тексте -  надо- 

В заключение отмечу, что новое исследование А.Д. Кныша является достойным развитием и продолжением научной традиции написания общих обзоров истории суфизма. Хочется надеяться, что автор подготовит русский вариант этой полезной книги для издания ее в России.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Бертельс Е.Э. Hyp ал-'улум // Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 226.

² Nicholson R.A.The MysticsofIslam. L., 1914. Наиболее известными в нашей стране стали также труды: m Arberry A. Sufism: An Account of the Mystics of Islam. L., 1950; Mole М. Les mystiques musulmans. P., 1965; Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam: University of North Carolina Press, Chapel Hill. 1975.

³ См.: Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. М., 1999. С. 31, 89.

стр. 194

⁴ Massignon L. La passion d'al-Hosayn-ibn-ibn-Mansour al-Hallaj, martyr mystique de 1'Islam execute a Bagdad Ie 26 Mars 922. Etude d'histoire religieuse. T. 1-2. P., 1922.

⁵ Бертелъс Е.Э. Основные линии в развитии персидской дидактической поэмы в Иране // Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. С. 72-75; СогЫп Н. History of Islamic Philosophy. L., 1993. P. 202; Baldick J. Persian Sufi Poetry up to the Fifteenth Century // History of Persian Literature from the Beginning of the Islamic Period to the Present Day. Ed. by G. Morrison. Leiden-Koln, 1981. P. 115-118.

⁶ Mole М. Les Kubrawiya entre sunnisme et shiisme aux huitieme et neuvieme siecles de 1'Hegire // Revue des etudes islamiques. T. XXIX, cahier 1. P., 1961. P. 61-142.

⁷ Mole М. Les mystiques musulmans. P., 1965. P. 99.

Постоянный адрес данной публикации: