Е. БАРКОВСКАЯ

Кандидат исторических наук

В конце 80-х - начале 90-х гг. прошлого столетия все громче стали звучать голоса тех представителей научной и общественной мысли ряда стран мусульманского Востока, которые решительно вступили на путь идеологической конфронтации с исламистскими группировками. И не только потому, что в исламизме усматривается прямая угроза стабильности, модернизации и демократизации этих государств, а также их конструктивному участию в международном сотрудничестве. Особую тревогу вызывает то, что в ряде стран при активном участии исламистов, выступающих за создание "исламского государства", основанного на шариате, реализовалась "одна из форм тоталитаризма, характеризующегося подавлением личных и коллективных свобод, удушением стимула к литературному и художественному творчеству, запретом дискуссий, свертыванием умственной активности"¹.

Представители интеллектуальной элиты, заявившие о необходимости кардинального обновления жизни своих соотечественников, стали прямыми продолжателями дела мусульманских реформаторов XIX - XX в.

ПРОТИВОСТОЯНИЕ ИСЛАМИСТАМ

Признанными лидерами идейного противостояния исламистам являлись представители университетской профессуры: Фазлур Рахман (Пакистан), Фуад Закария (Египет), Мохамед Шарфи (Тунис), Абдуллахи Ахмед ан-Наим (Судан).

Фазлур Рахман - выпускник Пенджабского университета, степень доктора наук получил в Оксфорде. В 60-х - 70-х гг. XX в. он был директором Института исламских исследований при правительстве Пакистана и членом Совета по исламской идеологии при том же правительстве. Затем - эмигрировал в США, где состоял профессором Чикагского университета.

Видный египетский философ и педагог Фуад Закария также имел опыт работы за рубежом. Долгое время он возглавлял кафедру философии Кувейтского университета и приобрел поистине мировую известность благодаря своим научным трудам.

Уроженец Туниса, Мохамед Шарфи, получил юридическое образование во Франции и по возвращении на родину проявил себя как видный ученый, общественный и государственный деятель. Являясь профессором Тунисского университета и автором солидных научных исследований по правовой и иной проблематике, он входил в руководство Тунисской лиги в защиту прав человека (1981 - 1989 гг.), а затем занимал пост министра образования (1989 - 1994 гг.).

Абдуллахи Ахмед ан-Наим - обладатель дипломов Хартумского, Кембриджского и Эдинбургского университетов. Будучи соотечественником, учеником и последователем суданского мусульманского реформатора Махмуда Мохамеда Таха, он выступал в качестве его адвоката на судебном процессе. После того, как подзащитному был вынесен смертный приговор (1985 г.), Абдуллахи Ахмед ан-Наим вынужден был покинуть родину. Работая в университетах США, Канады, ряда африканских стран, он закрепил за собой репутацию авторитетного специалиста в области мусульманского и международного права.

Из года в год ширятся ряды ученых - уроженцев стран мусульманского Востока, которые либо напрямую, либо опосредованно подключаются к разрешению проблем, так или иначе усиливающих теоретическую оснащенность антиисламистских аргументов.

Обращаясь, в первую очередь, к "мыслящей публике", образованной прослойке мусульман, лидеры идейного противостояния исламистам прилагают немалые усилия, чтобы их теоретические положения и рекомендации находили позитивный отклик на мусульманском Востоке и за его пределами. Они много сделали для того, чтобы идейный отпор исламизму и его концептуальной сердцевине - теории "возрождения первоначальной чистоты ислама" и его фундаментальных ценностей - осуществлялся с учетом научных разработок современной ориенталистики.

С другой стороны, они критиковали и тех западных ученых, чей чрезмерный акцент на "политическом исламе" вкупе с невниманием к специфике духовно-культурной атмосферы в мире исламской цивилизации в целом, отдельных его регионов и стран в частности, оборачивался игнорированием либо недооценкой исламизма в качестве социокультурного явления. В итоге исламизм зачастую отождествлялся с исламом, а все сторонники "возрождения ислама" и возврата к его первоначальным (фундаментальным) ценностям приравнивались к исламистам и т. д.

Исламское возрождение, по убеждению Абдуллахи Ахмеда ан-Найма, в своих основных идеях и целях - "нормальное и здоровое явление, поскольку оно стремится дать мусульманам адекватные ответы на стоящие перед их обществами политические, экономические и социальные вопросы в рамках их собственной культурной традиции. Нет ничего удивительного в том, что мусульмане, опираясь на собственную веру и традиции, хотят утвердить свою культурную идентичность и бросить вызов явлениям, порождающим распад социальных структур, политическое бессилие и крушение надежд на экономическое развитие"². По общему мнению идейных лидеров антиисламизма, ислам отнюдь не равнозначен исламизму с его креном в политизированную трактовку раннеисламского наследия, с последующим использованием "священных первоисточников" в политических целях отдельных сил и группировок. Для рядового мусульманина ислам яв-

стр. 39

ляется вероучением, которое содержит ответ на вопрос жизни и смерти, дает надежду на справедливость и счастье в загробной жизни. Иное дело - экстремист, подвергшийся тенденциозно-политизированной идеологической обработке в духе догматов о делении мира на Дар аль-ислам ("обитель ислама", т. е. земли, находящиеся под юрисдикцией исламского государства) и Дар аль-харб ("обитель войны", т. е. все прочие территории), о джихаде (священной войне во имя веры) как способе преобразования Дар аль-харб в Дар аль-ислам. В переносе на реалии современной жизни история ислама, представляемая как вечное противоборство сил Добра и Зла, санкционирует противостояние "чистых мусульман" не только Западу (в исламистской трактовке - империализму, сионизму и материализму), но и "плохим мусульманам". Подавляя и преследуя других людей, воинствующий исламист уверен, что, осуществляя джихад против "неверных", действует в соответствии с волей Бога, что насилие - "наилучшая из молитв", "прекраснейшее свидетельство благочестия", и все это обеспечит ему место в раю. Такая позиция, по мнению Мохамеда Шарфи, - результат "особого рода воспитания", основы которого были заложены в период становления арабо-мусульманской цивилизации.

В современном мире, убежден Фуад Закария, именно кризисная ситуация в сфере морали, политики и экономики способствовала отзывчивости мусульманских масс на исламистские уверения в том, что все несчастья мира сего - результат удаления от пути, предначертанного Богом. Исламистам не составляло большого труда добиться положительного для себя ответа при обращении к мусульманам с вопросом: "Будем ли мы постоянно пребывать в состоянии нестабильности, выполняя законы, которые созданы людьми, творениями недолговечными и смертными, или же вверимся законам Бога - творца Вселенной и гаранта порядка в ней?". Отклик неизменно подкреплялся авторитетом улемов - знатоков мусульманского богословия и права и, как отмечал Мохамед Шарфи, "не мог не звучать в тонах воинствующей бескомпромиссности в отношении ряда местных политических режимов, разъедаемых коррупцией и потерпевших неудачу в том, что касалось обещанного ими развития".

Тем не менее, подчеркивали Мохамед Шарфи, Фуад Закария и многие их соратники по идейному противостоянию исламизму, нет полного совпадения исламистской позиции с позицией традиционалистов-улемов. В силу своего образования (специализация в области шариата и фикха) улемы профессионально и функционально ориентированы на охрану многовекового наследия ислама. Исламисты же настаивают на реорганизации современной жизни якобы по тем образцам, которые восходят к временам Пророка Мухаммеда.

Житейские наблюдения, равно как и ход политической борьбы, подвели идейных противников исламизма к фиксации различий, которые касались индивидуальных качеств, типа мировосприятия, а также политических пристрастий отдельных исламистов. Отмечалось, что одним свойственна личная честность и та прямота, за которой, по определению Мохамеда Шарфи, отчетливо просматривались "обскурантизм и откровенный примитивизм". Других - характеризовало стремление придать "демократическое обличье своим тоталитарным идеям": то, что внешне могло выглядеть как подача неверной информации, на деле являлось осознанной попыткой "сбить со следа".

Размышляя о неизбежном вступлении народов мусульманского Востока на путь ускоренного демократического развития, равно как и о трудностях выкорчевывания многообразных истоков исламизма, теоретики противостояния исламизму неизменно отмечали особую опасность исламского экстремизма для судеб демократии на начальном этапе ее становления. Прежде всего потому, что вторжение экстремистов в политические дебаты уже само по себе способно дестабилизировать процесс демократизации, оказать на него мощное тормозящее воздействие, более того - даже привести государство к неминуемой катастрофе. Ведь имея дело с теми, кто исключительно за собой закрепляет право на реализацию божественного волеизъявления, не приходится рассчитывать на прямую зависимость результата дискуссии от способности и желания претендентов на подобную монополию опираться на здравый смысл и на силу рациональных аргументов. Главное же - исламистские декларации относительно "исламского" решения всех проблем современности отвлекали и отвлекают мусульман от действий, способствующих научно-техническому прогрессу и "социально-политической трансформации", от "гигантской работы" по их соотнесению с "основополагающими религиозными принципами"³, от превращения наследия исламской цивилизации в духовно-культурный ресурс и оплот модернизации и демократизации государств мусульманского Востока.

Инициируя начало такой работы, теоретики антиисламистского противостояния призвали "бросить новый взгляд" на историю ислама и исламской цивилизации.

ПО МЕРКАМ ИДЕАЛОВ МИНУВШИХ СТОЛЕТИЙ

Приступая к опровержению исламистских притязаний на уникальность и "священный" характер миссии по "возврату к Корану", Мохамед Шарфи, Фуад Закария и их единомышленники привлекли внимание к тому, что ислам не является исключением из иных вероучений (христианства, иудаизма в том числе), подверженных эволюции, чья история отмечена выступлениями за реставрацию "первоначальной чистоты" вероучения, за соединение в одних руках политической (светской) и духовной власти. Экскурс в историю исламской цивилизации привел к заключению о преемственности выступлений за "возрождение ислама" и "возврат к Корану" в настоящее время и рядам исторически предшествовавших исламских движений.

Современные исламисты, заявил Мохамед Шарфи, - "прямые наследники сил, сопротивлявшихся прогрессу". Будучи во времена средневековья олицетворением "воинствующего консерватизма и обскурантизма", они препятствовали развитию рационалистического направления в исламе, чьи представители руководствовались иджтихадом

стр. 40

(принципом рационального самостоятельного суждения улемов по вопросам, решение которых не нашло отражения в Коране и Сунне). В силу ряда обстоятельств консерваторам удалось одержать верх, и это в немалой мере предопределило как упадок исламской цивилизации времен средневековья, так и последующее отставание мусульманских стран от Европы. Между тем европейский Ренессанс был многим обязан открытию античного наследия. А оно состоялось не без посредничества тех выдающихся представителей арабо-исламского мира, которые не только перевели многие труды древнегреческих ученых, в том числе философов, но также обогатили науку собственными достижениями. Недаром "золотой век" исламской цивилизации отмечен впечатляющим вкладом, внесенным в мировую сокровищницу научных знаний благодаря философским трудам ученых Востока Фараби, Кинди, особенно Ибн Рушди (Аверроэса), благодаря работам Хорезми в области математики, Ибн Сины (Авиценны) в области медицины и т. д.

В Новое время продолжателями рационалистического направления мысли в исламе стали мусульманские реформаторы с их идеей духовно-культурного подъема исламского мира во имя преодоления отсталости, обрекавшей его на беззащитность перед напором европейского колониализма. Сами улемы-реформаторы и их последователи в лице организаторов и предводителей национально-освободительной борьбы обращались к иджтихаду как к способу обновления исламского мира. Тем временем улемы-консерваторы, "замкнувшись в собственном узком мирке, надменно игнорировали все, что происходило за его пределами, и все, что не касалось мусульманского права и арабской грамматики"⁴. Выдвигая на первый план требование неукоснительного исполнения шариата, консерваторы нередко сотрудничали с колонизаторами ради собственного благополучия.

Хотя современная социальная, экономическая, культурная жизнь имеет мало общего с событиями XIX - начала XX вв., исламистская программа по-прежнему содержит требование создания государства на основе шариата. Реализация положений шариата отождествляется с "возрождением ислама". По мнению Фуада Закария, регрессивность этой программы обусловлена тем, что она воплощает собой "интеллектуальную слаборазвитость" мусульманского сообщества с присущим ей "отчуждением в пространстве и во времени"⁵. "Отчуждение в пространстве" берет начало с традиционно-средневековой обособленности и внутренней замкнутости религиозной общины мусульман. Оно поддерживается неукоснительным равнением на идеалы и традиции "священного" наследия, а также отгороженностью от иных конфессий, иных культур, наконец, неприязненным восприятием любых воздействий извне. "Отчуждение во времени" преломляется в постоянной оглядке на окружаемое ореолом святости наследие прошлого, в приписывании ему способности всеохватно регулировать современную жизнь, наконец, в осмыслении и оценке реалий современности по меркам идеалов минувших столетий.

ЧТО СЛЕДУЕТ СЧИТАТЬ НАСЛЕДИЕМ ИСЛАМСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ?

Вполне объяснимы то рвение и пыл, которые сопровождали дебаты о духовно-культурном достоянии ислама на мусульманском Востоке в конце 70-х - начале 80-х гг. Иного и не могло быть после провала предшествующих попыток ряда стран копировать опыт индустриального Запада в режиме "догоняющего развития".

Обыгрывая неудачу прозападного курса, исламисты поспешили отождествить тенденции общемирового развития с "вестернизацией", так что "возврат к Корану" предстал в виде исламской альтернативы "вестоксикации" и ее главного проявления - разрушительного воздействия так называемой массовой культуры Запада на духовно-нравственные устои мусульманского Востока.

В качестве ответной меры идейные противники исламизма выдвинули альтернативный проект государственно-правового обустройства мусульманского Востока на основе таких универсальных индикаторов современного прогресса, как светская государственность, демократизация и конституционализм. В прямую связь с реализацией данного проекта была поставлена битва за души и умы масс, чья вера в идеалы раннеисламского "золотого века" небезуспешно использовалась исламистами в сугубо политических интересах. Вступив в эту битву, идейные противники исламизма четко обозначили отличие собственных взглядов относительно духовно-культурного достояния ислама от позиции исламистов. Во-первых, время созидания исламского наследия они не ограничивали "золотым веком" Пророка Мухаммеда и его ближайших сподвижников, исходя из того, что в последующие столетия "колесо истории не остановилось". Во-вторых, само наследие рассматривалось в свете свершавшихся исторических перемен, так что отдельные его элементы оценивались отнюдь не равнозначным образом.

"Антиисторизм" в подходе исламистов к многовековому культурному достоянию арабо-исламского мира, заметил Фуад Закария, сродни позиции "старых тюрбанов" из числа консервативно настроенных мусульманских духовных лиц. Подобно им, исламисты воспринимают наследие ислама в качестве "священного сокровища", подлежащего сохранению в неизменном виде. Но тогда оно как бы застывает в состоянии окаменелости и безжизненности, так что обращение к нему равнозначно "эксгумации - выкапыванию трупа"⁶.

В случае, когда с наследием прошлого отождествляются безнадежно устаревшие традиции, их "оживление" таит в себе опасность двоякого рода. С одной стороны, людские усилия концентрируются на "неразумном" занятии: на оценивании современности по критериям давно минувших столетий. Тем самым людей заставляют "забыть, что каждое поколение обгоняет предшествующее, преодолевая возникающие между ними антагонизмы"⁷. С другой стороны, сторонники "возрождения" попадают в капканы нескончаемых баталий, поскольку понимание наследия каждым из участников таких сражений отмечено печатью собственных пристрастий и интересов. Наконец, с апелляцией к наследию конфликтующие стороны неизменно связывают поиск массовой поддержки,

стр. 41

провоцируя таким образом братоубийственные войны среди единоверцев.

Не ограничиваясь насаждением деформированных воззрений на исламское наследие, исламисты подвергают его идеологизации и мифологизации. Контуры мифа о возможности повернуть историю вспять приобретает, в первую очередь, сама идея "возрождения ислама". Ее политический подтекст - узаконение исламистского прорыва в политику под девизом реставрации "исламского государства" и повсеместного введения шариата. В пылу идейных битв все явственнее обнаруживается истинное лицо тех, кто выдает себя за провозвестника "возрождения", но "озвучивает идеологию консерватизма и смерти", кто выносит смертный приговор всем "чужакам"⁸.

Задавшись вопросом, что же следует понимать под подлинным наследием исламской цивилизации, Фуад Закария ответил: таковым являются лишь те его элементы, которые поныне сохраняют жизненную силу, оплодотворяя современную мысль и культуру мусульманского Востока. Благодаря им обеспечивается историческая преемственность между достижениями прошлого и современным прогрессом. Но эти элементы, естественно, не нуждаются ни в "возрождении", ни в "оживлении". Как и современной экономике, заключил Фуад Закария, культурному достоянию исламской цивилизации необходим постоянный приток инвестиций. В том-то и состоят важнейшие уроки европейского Ренессанса, что его великих основоположников отличали открытость не только для инокультурных заимствований (в частности, из античного наследия), но также для иноцивилизационных воздействий (со стороны исламской цивилизации, например)⁹.

Вступая в третье тысячелетие, уверял Мохамед Шарфи, мусульмане смогут достичь гармонии между своей религией и требованиями современности, обеспечить социальный и религиозный мир, опираясь на достижения предшественников в лице представителей рационалистического направления в исламе в эпоху средневековья, а также мусульманских реформаторов в эпоху Нового времени. Главное, что следует у них перенять - это веру в человеческое достоинство и величие человеческого разума, способного не только различать добро и зло, но также понимать смысл жизни и предназначение миссии человека в мире, проникать в суть вещей. Из разработок отдельных реформаторов в качестве особо плодотворных были признаны, во-первых, "векторный метод", т. е. положение о том, что Бог определил вектор, в направлении которого должно продвигаться человечество, исходя не из слепого подчинения, а из здравого смысла и правильно понятого исламского пути¹⁰.

Во-вторых, принцип дифференцированного подхода к исламским установлениям, согласно которому все они подразделялись на абсолютные и вечные (таковыми признавались обязанности перед Богом - ибадат), а также на подлежащие переменам в духе времени (обязанности людей, вытекающие из земного совместного существования и взаимодействия друг с другом в этом мире - муамалат).

Фуад Закария счел нужным отметить, сколь непрост ответ на вопрос: как согласовать утверждения о том, что содержащиеся в религиозных текстах установления применимы везде и всегда, с теми стремительными переменами, которые происходят в мире, в общественной и политической жизни? Можно провести различия между генеральными, т. е. основополагающими предписаниями данных текстов, и предписаниями частного порядка, в отношении которых применимо использование иджтихада. Но тогда сразу возникает проблема: как определить, какие фрагменты религиозных текстов содержат вечные в своей неизменности догмы фундаментальных предписаний, а какие не являются таковыми и способны изменяться в духе требований общественного развития.

Одним из первых выход из подобного затруднения попытался найти Фазлур Рахман, призвав к "переоценке интеллектуального наследия ислама" на основе "нового прочтения священных первоисточников". По его мнению, в подходе к Корану и Сунне необходимо перейти на позиции объективного исторического подхода к кораническим текстам с тем, чтобы учитывались перемены, происходившие в самом содержании Откровений, которые ниспосылались Мухаммеду на протяжении весьма длительного времени (свыше 22 лет). Исследование ранних Откровений, полученных Пророком в Мекке, заключал Фазлур Рахман, приводит к точному пониманию главной цели его пророческой миссии - созданию "морально здорового и справедливого общества", в основе которого лежат принципы гуманизма, эгалитаризма, социальной справедливости, солидарности¹¹.

Полностью разделяя взгляд Фазлура Рахмана на Откровения мекканского периода жизни Мухаммеда, Абдуллахи Ахмед ан-Наим отмечал, что им свойственно обращение ко всему человечеству, ко всем людям как к "детям Адама"¹². Самому Пророку предписывалось (как это запечатлено Кораном (16:125), "Зови к пути Господа с мудростью и хорошим увещеванием". Благодаря мекканским посланиям, подчеркивал Мохамед Шарфи, ислам предстал как "религия мира, братства, любви, свободы (в том числе - религиозной) и равенства"¹³. Разве не говорит о доверии, оказанном человеку свыше, то, что в Коране (2:30) он представлен заместителем Бога на земле?

Согласно мнению Фазлура Рахмана, Откровения, ниспосылавшиеся Пророку в Медине, куда он переселился и где вместе с ближайшими сподвижниками занялся обустройством мусульманской общины, пронизывала первоочередная озабоченность нелегкой жизнью первых мусульман среди далеко недружественного окружения. Мединские послания, таким образом, в гораздо большей степени, нежели мекканские, отражали конкретно-историческую специфику своего времени¹⁴. Исламисты отдали предпочтение мединским, и Абдуллахи Ахмед ан-Наим поставил это в прямую связь с действиями богословов и правоведов мусульманского средневековья, которые, по его мнению, бездумно и насильственно отвергли высший уровень послания, претворив в жизнь более реалистичный вариант мединского послания¹⁵.

По единодушному мнению идейных противников исламизма, настало время поставить все на свои места, вернув мекканским Откровениям их подлин-

стр. 42

ную значимость. Аналогичным образом предлагалось поступить в отношении Сунны, т. е. разновременных мекканских и мединских преданий о деяниях и речениях Пророка, его ближайших сподвижников.

Считая многие хадисы "спорным" источником ислама, Мохамед Шарфи отмечал, что даже ибн Ханбал и Абу Ханифа, создатели правовых школ в исламе (ханбалитов и ханифитов), расходились в определении численности достоверных хадисов (первый насчитывал 50 тыс., второй - 70 тыс. преданий, заслуживающих доверия)¹⁶. Именно мединскую составляющую Сунны характеризовало наибольшее число так называемых "слабых" хадисов, чья истинность вызывает сомнения по тем или иным причинам. Так, за приписываемым Пророку призывом - "Если кто переменил веру, убей его" - стоит всего лишь один человек, якобы его слышавший. Это некий Ибн Аббас, которому в год смерти Мухаммеда исполнилось всего 13 лет. Настало время, заключал Мохамед Шарфи, положить конец бесплодным дебатам о том или ином предположительно нормативно-правовом положении Корана. Следует раз и навсегда четко осознать, что ислам - это религия, а не юридическая система, государство или политический ориентир"¹⁷.

Фазлур Рахман напрямую поставил вопрос о том, что в "священных первоисточниках" надлежит видеть лишь средоточие "генеральных моральных принципов". Он счел опасным заблуждением полагать, что Коран содержит нормативные установления, которые применимы к любым конкретным жизненным ситуациям. Вместе с тем не следует с ходу отвергать те элементы Сунны, в которых содержатся общезначимые духовно-нравственные начала. Аналитический подход к хадисам не должен, однако, сводиться к их критике. Необходимо, чтобы в конечном итоге формировался "свежий взгляд относительно ислама". Поднимая интеллектуальную планку современной мусульманской мысли, надлежит учитывать уроки истории, с одной стороны, и достижения науки, особенно в сфере исследования современного состояния общества, - с другой¹⁸.

БОРЬБА ЗА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ НАСЛЕДИЕ ИСЛАМА

Делая упор на нравственно-ценностном и гуманитарно-рационалистическом потенциале духовно-культурного достояния исламской цивилизации, изобличая исламистов в его тенденциозно-политизированной интерпретации, идейные противники исламизма целенаправленно подготавливали почву для выведения массового сознания на качественно новый уровень, соответствующий требованиям современной политической культуры. Эту цель преследовал курс на постепенное изживание иллюзий и утопий, традиционно восходящих к абсолютизации раннеисламского "золотого века" и идеализации государственно-правовых институтов того времени. Тем самым открывалась перспектива преодоления отчужденности мусульманских масс от современных форм общественно-политической активности и, стало быть, их последующего вовлечения в русло гражданской жизнедеятельности.

Продолжая, таким образом, реформаторский курс на обновленческую перестройку сознания и образа жизни мусульманских масс, теоретики идейного противостояния исламизму отнюдь не всегда и не в полной мере опирались на арсенал борьбы реформаторов с улемами-традиционалистами. Например, нельзя сказать, что они широко использовали метод инотолкования "священных первоисточников", т. е. наполнения религиозных догматов новым содержанием, апробированный рядом видных мусульманских реформаторов (в их числе Джемаль ад-Дин Афгани, Мухаммад Абдо). Этот метод по форме похож на один из приемов юридической практики в мусульманском праве (талфик). Последний состоял в том, что общий принцип или частное правило создавались на основе источников, относившихся порой к разным правовым школам (мазхабам). Более того, Мохамед Шарфи, Абдуллахи Ахмед ан-Наим и их единомышленники отвергли и сам этот принцип. Причиной стало не только частое обращение к нему как исламистов, так и улемов-традиционалистов, благодаря чему им долгое время удавалось поддерживать в мусульманских массах убеждение в том, что Коран и Сунна - средоточие абсолютных в своей неизменности начал, которыми следует руководствоваться поныне. Талфик был признан методологически ошибочным, так как взгляды и слова различных юристов используются вне контекста и комбинируются на основании личных предпочтений того, кто им пользуется.

По мере развертывания антиисламистского идейного противостояния его лидеры постепенно приходили к выводу, что в современных условиях уже нельзя, подобно реформаторам, замыкаться в кругу дебатов по исламской проблематике, отчасти потому, что там они находились в заведомо менее выигрышной позиции в глазах традиционно настроенных мусульманских масс. Исламистские выпады базировались на многовековом опыте улемов по охране "священного наследия": в ход шли обвинения в посягательстве на мусульманские святыни, в приверженности запретным в исламе новшествам, так что любой рациональный контраргумент выдавался за вероотступничество и даже "неверие" и т. п. Главное же - включаясь в дискуссии относительно тех или иных аспектов ислама, идейные противники исламизма ощущали себя втянутыми в бесконечную череду споров, чьи конечные результаты зачастую сводила на нет обыденная житейская практика. Решение, казалось бы, одной религиозной проблемы, отмечал Мохамед Шарфи, чревато риском появления других, не менее сложных. Так, мало доказать, что в мекканских текстах Корана воплощены основополагающие универсальные ценности ислама, мало объявить мединские тексты отмеченными спецификой исторически ограниченного отрезка времени. Мало отойти от буквалистского подхода к Корану, истолковывая его положения в духе времени. Важно понять, что восприятие установлений религии в качестве абсолютно неизменных противоречит самой природе вещей¹⁹. Даже соблюдение норм ибадата приходится корректировать с учетом реалий общественного бытия и перемены жизненных обстоятельств. Пример

стр. 43

тому - ситуация с проведением поста в северных странах с их белыми ночами, а кое-где с многомесячными полярным днем и полярной ночью, в условиях которых практически невозможно следовать кораническому предписанию о соблюдении поста с момента восхода солнца и до его захода. Еще в начале XX в. улемы издали фетву, согласно которой мусульманам, которые прибывали, скажем, в Швецию, Норвегию в качестве дипломатов, путешественников и т. д., дозволялось определять час начала и окончания поста по временному распорядку стран их постоянного проживания.

Не закрывая глаз на то, что выкорчевывание исламизма изначально требует преодоления религиозно-традиционалистского настроя мусульманских масс, Абдуллахи Ахмед ан-Наим напрямую заявлял: образованная часть мусульман должна взять на себя дело просвещения остальных единоверцев, значительно потеснив улемов, коснеющих в слепой приверженности стародавним представлениям²⁰. Мохамед Шарфи настаивал на важности "высочайшего педагогического искусства" для ведения массовой разъяснительной работы, а главное - на развитии модернизированной системы образования и гражданского воспитания²¹. Рассчитывая на то, что подрастающее молодое образованное поколение сумеет выйти на рубежи современной цивилизации, Фуад Закария обращался к миллионам истинно верующих молодых мусульман с призывом не принимать исламистские лозунги за чистую монету и извлекать уроки из опыта и ошибок других стран. Он учил не верить тем, кто приписывает себе способность познавать волю Бога и осуществлять божественный закон, так как людям изначально присущи обыкновенные человеческие свойства и качества²².

Все эти практически значимые соображения и рекомендации логически вытекали из конечного вывода относительно того, что фундаментализм в его исламистской ипостаси представляет собой, говоря словами Фазлура Рахмана, явление, "отклоняющееся от ислама", и прежде всего - по причине тенденциозно-избирательного политизированного подхода исламистов к "священным первоисточникам", к духовно-культурному состоянию исламской цивилизации²³. Сама фиксация такого "отклонения" делала более основательным и впечатляющим в свете религиозного склада ума и логики разоблачение исламистских ухищрений и уловок с целью использования ислама в политических целях.

Настаивая на сплочении сил, способных дать отпор исламизму, лидеры идейного противостояния исламистам единодушны в признании необходимости преодолевать при том возможные разногласия политического, мировоззренческого, конфессионального свойства. Мохамед Шарфи возлагал главные надежды на активистов демократических движений, будь то борцы за женское равноправие, сторонники республиканской формы правления и др. В пример всем им ставилась деятельность "просвещенных мыслителей и реформаторов", которые в ряде случаев побуждали государство брать на себя функции "локомотива перемен"²⁴.

Действительно, события последних лет свидетельствуют о существенных переменах в политике ряда государств мусульманского Востока в отношении исламизма. В большинстве стран утверждается дифференцированный подход к различным исламистским группировкам: к умеренным, т. е. проявляющим лояльность в отношении существующей власти и порядка, с одной стороны, и к воинствующим радикалам - с другой. Руководство ряда стран проявляет немалую маневренность, сочетая, репрессивно-силовые методы подавления воинствующего исламизма с тактикой допуска умеренных, т. е. лояльных в отношении существующих власти и порядка группировок к участию в выборах, к работе в государственном аппарате (например, в Пакистане и Иордании). При этом умеренные "прагматики" пытаются трансформировать "систему под себя, стремясь занять внутри нее достойное место", в то время как "радикалы ведут борьбу за смену системы", зачастую действуя при этом "за рамками закона"²⁵.

Однако ""умеренный исламизм всегда может переродиться в экстремизм или хотя бы дать более или менее сильную вспышку исламского терроризма при наличии соответствующих условий"²⁶. Возможность подобного развития ситуации тем более вероятна, что в условиях значительной социальной базы для подпитки исламизма усилия борцов за "интеллектуальное наследие ислама" пока, как отмечают некоторые аналитики, не приносит желаемых результатов. Все эти обстоятельства, в свою очередь, делают актуальным дальнейшее развертывание широкомасштабного идейного противостояния исламизму.

¹ Mohamed Charfi. Islam and Liberty. The Historical Misunderstanding. London - New York: Zed Books. 2005, p. 16.

² Ан-Наим Абдуллахи Ахмед. На пути к исламской реформации. Гражданские свободы, права человека и международное право (пер. с англ.). М., 1999, с. 14.

³ Fouad Zakariya. Laicite ou islamisme. Les arabes a l'heure du choix. Paris - Caire: La decouverte - Al-Fikr, 1991, p. 113.

⁴ Mohamed Charfi. Op. cit., p. 27.

⁵ Fouad Zakariya. Op. cit, p. 47.

⁶ Ibid., p. 60.

⁷ Ibidem.

⁸ Ibid., p. 68.

⁹ Ibid., p. 56, 61.

¹⁰ Ibid., p. 95.

¹¹ Rahman Fazlur. Islam. New York-Chicago-San Francisco: Rinehart and Winster, 1966, p. 25 - 27.

¹² Ан-Наим Абдуллахи Ахмед. Указ. соч., с. 67.

¹³ Mohamed Charfi. Op. cit., p. 95 - 96.

¹⁴ Rahman Fazlur. Op. cit., p. 30.

¹⁵ Ан-Наим Абдуллахи Ахмед. Указ. соч., с. 66.

¹⁶ Mohamed Charfi. Op. cit., p. 49.

¹⁷ Ibid., p. 35.

¹⁸ Rahman Fazlur. Islam and Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago-London: University of Chicago Press, 1982 p. 147, 154 - 155, 162.

¹⁹ Mohamed Charfi. Op. cit., p. 98.

²⁰ Ан-Наим Абдуллахи Ахмед. Указ. соч.. с. 75; см. также: Rahman Fazlur. Op. cit., p. 221.

²¹ Mohamed Charfi. Op. cit., p. 5.

²² Fouad Zakariya. Op. cit., p. 118.

²³ Rahman Fazlur. Op. cit., p. 222.

²⁴ Mohamed Charfi. Op. cit., p. 4 - 5.

²⁵ Малашенко А. В. Исламская альтернатива и исламистский проект. М., Московский центр Карнеги, 2006, с. 85.

²⁶ Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги. М., Институт Ближнего Востока. 2005, с. 265.

Постоянный адрес данной публикации: