Публикации на русском языке, посвященные йезидизму, можно пересчитать по пальцам. Последней работой в данной области явилась развернутая рецензия (по сути, статья) А. А. Семенова, включающая перевод и комментирование двух ключевых священных йезидских текстов -"Книги откровения" ("Китаб-е джилве") и "Черной книги" ("Масхаф-е раш") [Семенов, 1927]. В этнографической монографии Рашада Сабри Рашида, посвященной курдам, йезидам отведена одна из глав [Рашад Сабри Рашид, 2003]. Однако попытки полноценного исследования йезидизма в России до сих пор предпринято не было, чего нельзя сказать о западных исследованиях (из новых работ см. монографии [Allison, 2001; Kreyenbroek, 1995], рассматривающие как историю йезидизма, так и его современное состояние).

Образовавшийся в отечественной йезидологии досадный пробел призвана восполнить рецензируемая монография. Книга состоит из трех глав и нескольких приложений. Первая глава посвящена происхождению йезидизма. Дается описание йезидских священных текстов - "Китаб-е джилве" и "Масхаф-е раш"; на материале йезидских клятв и молитв рассматривается йезидское представление о Боге; приводятся биография главного йезидского реформатора XI в. Шейха Ади и его идеи. Автор пытается реконструировать основные архетипы йезидизма - образы павлина (Малаки Тауса) и барана. Поклонение павлину вызывало массу разногласий среди исследователей. Особенно важна его роль в священной йезидской истории: помогая Богу созидать творение, он, однако, отказался поклониться созданному Творцом человеку, за что был низвергнут. Особый интерес представляет исследование современных вариаций изображений культовых символов йезидскими художниками. Далее разбираются религиозные предписания и запреты, играющие в практике йезидов колоссальную роль, обряды инициации, которые сравниваются с обрядами посвящения в зороастризме и ведийской религии. Интересным является описание йезидских религиозных праздников, сопоставляемых автором с зороастрийскими гахамбарами. В конце главы дается очерк по этнической идентичности курдов-йезидов. Во второй главе, посвященной анализу йезидской кастовой структуры, объясняется принцип деления на касты (пиров, шейхов и мридов). Третья глава представляет собой очерк пяти принципов йезидизма.

Особую ценность имеют приложения: словарь йезидских религиозных терминов, приводимый в литературе по йезидологии впервые; таблица йезидских родов, составленная на основе материалов, собранных автором в ходе работы с информантами; указатель географических названий.

Рецензируемая монография не лишена некоторых неточностей. Например, уплата заката в халифате расценивается автором как обязанность отказавшихся принять ислам, своего рода альтернатива (с. 9). В действительности же немусульмане не могли платить его, поскольку закат являлся и является одним из столпов веры (о чем автор, правда, тоже упоминает). Встречаются неверные этимологии. Так, постельные принадлежности, носящие ритуальный характер, - "стер" - сопоставляются со звездой - ster, хотя это простые омонимы. Слово производится автором от арабск. sitr - "завеса, занавес" (с. 98), на деле же оно происходит от общеиранского корня *star и его производного - *ster - "стелить". "Санджак" - литое изображение в виде павлина на подставке производится от тур. senceq - "губерния, округ" (с. 147). Однако эти значения вторичны, первичное значение этого слова - "знамя, штандарт", под которым выступал в войске определенный род. Округа возникли при размещении родов на территории Анатолии только при Османах.

СПб.: Изд-во С. - Петерб. ун-та, 2005. 192 с.

стр. 194

Мнения исследователей о происхождении йезидизма кардинально расходятся: от утверждения его автохтонности и сугубо курдского характера до попыток сделать эпонимом учения Омейядского халифа Йазида б. Му'авии. При этом каждая группа находит большое число подтверждений своим теориям - от лингвистического анализа до ссылок на арабские исторические и доксографические сочинения.

Некоторые выводы автора следует признать дискуссионными. Особенно вывод о том, что йезидизм признается не только исконной, автохтонной религией курдов, но и традиционной иранской религией, наряду с зороастризмом. В качестве доказательства своей гипотезы Х. Омархали реконструирует несколько исконных элементов индоиранской религии, нашедших отражение в йезидизме. Наиболее надежным элементом представляется кастовая система, восходящая к индоиранским корням, поскольку система каст и порядок инициации, в отличие от системы верований, никогда не заимствуются. Другими устойчивыми элементами представляются система семи праздников и такие элементы йезидских верований, как почитание солнца, огня, воды и земли.

Главная трудность для исследователя состоит в том, что нам неизвестна структура йезидского общества до Шейха Ади, который коренным образом ее реформировал. Видимо, реформа состояла в придании общине максимального сходства с суфийским братством (введение новых названий каст и укоренение новых практик, заимствованных у суфиев). Любые попытки реконструировать йезидизм до Шейха Ади ввиду отсутствия материала носят гипотетичный характер.

Утверждение, что йезидизм "корнями восходит к древней индоиранской религии, элементы которой были в дальнейшем восприняты зороастризмом и ведической традицией" (с. 35), не может получить никакого серьезного обоснования. Это соображение механически отвергается другим тезисом автора - об исконной монотеистичности йезидизма (с. 42 - 45). Понятно, что ни о каком строгом монотеизме на индоиранском уровне говорить невозможно.

Тем более не представляется возможным приведение в качестве доказательства глубины йезидских верований ссылки на бесписьменную передачу гимнов (с. 35). Такая передача является общей типологической чертой для всех бесписьменных традиций земного шара.

Не дошедшее (или не обнаруженное еще) священное писание иезидов, о существовании которого утвердительно заявляют сами верующие, не следует возводить к временам глубокой древности (с. 39 - 40). Вполне возможно, что такие тексты могли быть составлены либо Шейхом Ади, либо уже после него. Это подтверждает письменность, на которой зафиксированы дошедшие до нас йезидские тексты. Вероятно, она является поздней переработкой манихейского письма.

Как уже было замечено, о йезидизме до Шейха Ади нет никаких сведений. Скорее всего такие доктринальные установки йезидизма, как ключевая роль Малаки Тауса, зиждутся на культурном и религиозном синкретизме. Так, известно, что на доктрину Шейха Ади и его окружения (адавийи) серьезно повлиял суфизм в лице Абу Хамида ал-Газали, Абд ал-Кадира ал-Джилани и, опосредованно (через Ахмада ал-Газали), идеи ал-Халладжа. Часто считается, что именно из его доктрины йезиды заимствовали поклонение Малаки Таусу как сатане (отсюда его второе имя -Азазель). Важным доказательством этого является макам ал-Халладжа, находящийся в главной йезидской святыне, месте захоронения Шейха Ади - Лалише. Понятно, что сам суфий там никогда не бывал, и это место было выбрано для поклонения его почитателями йезидами (представителями адавийи).

Семь архангелов, правящих миром, возводятся автором к доисламскому времени (с. 43, 92 - 93). Конечно, можно полагать, что они являются наследием зороастрийской мифологии: шесть святых духов (спэнта-майнйу) плюс Ахура-Мазда. Однако логичнее полагать, что почитание именно семи архангелов следует возводить к временам Шейха Ади. Л. Массиньоном было установлено, что семь ангелов, тождественные семи изображениям Малаки Тауса (senceq), изначально являлись изображениями семи мусульманских святых суфиев, на которых держится земное мироустройство [Massignon, 1969, p. 29 - 30]. Кроме того, имена ангелов не иранские, а семитские. Лишь позже, под влиянием османского административного деления, санджаками стали называться семь мест компактного проживания йезидов.

Как названия ангелов, так и понятия "непроявленный" и "проявленный совет" напоминают систему мусульманских мистиков - суфиев, исмаилитов, крайних шиитов (ср. систему ас-Сухраварди с двумя родами классификаций ангелов - горизонтальным и вертикальным).

стр. 195

Автор расценивает Селтан Эзида - верховного бога йезидов как архаичную фигуру йезидской мифологии и считает, что титул "султан" закрепился за ним гораздо позже, в эпоху кризиса йезидизма (с. 48). С этим утверждением можно поспорить, если принять во внимание схожее происхождение божеств и мифологических героев в прохуррамитских и крайних шиитских сектах, образовавших к VIII в. гомогенные группы. Некоторые же исследователи видят в этом божестве сакрализованную фигуру Иазида б. Му'авии.

Автор пытается найти в образе Малаки Тауса следы древней солярной символики йезидов (с. 53 - 55). Однако данное имя является скорее всего передачей арабского прозвища мусульманского ангела Джабраила/Гавриила, особенно популярного среди мистиков, Таус ал-малаика - "Павлин среди ангелов". Например, ал-Джунайду приписывают сравнение Йазида ал-Бистами с Гавриилом. Прозвище самого ал-Джунайда было Таус ал-фукара - "Павлин среди нищих".

Образ барана возводится автором к зороастрийскому барану, символу божественной благодати (фарру), на том основании, что в курдских героических песнях герой часто сравнивается с бараном (с. 57 - 62). Однако подобные сравнения (с быком или бараном) известны на территории всего Ближнего, Переднего и Среднего Востока от древности до наших дней. Наиболее древнее, насколько мне известно, сравнение героя с быком нашло отражение в Вавилоне. Надгробия в виде баранов, часто украшающие йезидские гробницы, могли быть заимствованы йезидами, поскольку встречаются по всему Причерноморью времен античных факторий. На современном этапе йезидология не располагает доказательствами автохтонности этих образов.

Табу, связанные с запретом осквернения огня, равно как и других природных стихий, свойственны не только зороастрийцам и йезидам (с. 63 - 64), как утверждает автор, но и многим кочевым народам Евразии (например, тюркам и монголам). Синий цвет траура не может служить доказательством индоиранского происхождения йезидизма (с. 64 - 65), ибо скорее всего заимствован у мусульман.

Большой интерес в йезидизме представляет институт брата по загробной жизни (с. 105 - 106). Не говоря уже о наличии типологического образа назначения заступника в загробной жизни во многих религиозных практиках мира (ср. институт крёстных), подобная практика была известна также в мусульманских регионах (институт брата/сестры в ахирате (загробной жизни) на Северном Кавказе).

Таким образом, на данном этапе выявить достаточное количество архаичных индоиранских черт для возведения йезидизма к индоиранскому уровню представляется весьма проблематичным.

Другим важным допущением автора является признание родства верования шиитской крайней секты ахл-и Хакк ("люди Истины") с зороастризмом и йезидизмом на основании сходных космологических преданий (с. 34). Замечу, что это мнение является общепринятым у носителей йезидизма и нередко постулируется в йезидологической литературе. На самом деле, материалом для религиозных представлений ахл-и Хакк послужили верования хуррамитско-шиитских сект.

Принимая во внимание сложность тематики исследования, вышеприведенные замечания никоим образом не умаляют значимость рецензируемой работы. На мой взгляд, главное достоинство монографии состоит в большом количестве фактического материала, собранного в ходе работы с информантами, в построении генеалогических таблиц йезидских родов и составлении первого в истории мировой науки словаря йезидских терминов. Таким образом, в научный оборот вводится большое число новых сведений. Все это позволяет говорить о том, что рецензируемая монография является, с одной стороны, полновесным обобщающим очерком современного состояния йезидизма и представляет интерес для востоковедов, религиоведов и этнографов, с другой - последним словом в отечественной и мировой йезидологии.

Думаю, весьма актуально было бы издание книги Х. Омархали на английском языке для включения ее в мировой back-ground современной мировой йезидологии.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Рашад Сабри Рашид. Этноконфессиональная ситуация в современном Курдистане / Под ред. Е. И. Васильевой. СПб., 2003.

Семенов А. А. Поклонение сатане у переднеазиатских курдов-йезидов. [Рец. на:] I. Joseph. Devil Worship. The Sacred Books and Tradition of the Yezids. Boston, 1919 // Бюллетень Среднеаз. гос. ун-та. Вып. 16. Ташкент, 1927.

Allison F. C. The Yezidi Oral Tradition in Iraqi Kurdistan. L., 2001.

Kreyenbrock Ph. G. Yezidism: its Background, Observances and Textual Tradition. Lewiston; N. Y., 1995.

Massignon L. Opera minora. Textes recuelles classes avec bihl. par Y. Moubarac. 2. Paris, 1969.

стр. 196

Езидизм, как уже не раз отмечалось в научной литературе, - одна из наименее исследованных областей востоковедения. Это касается не только вопросов религии езидов, но и их культуры, самосознания и прочего, безусловно релевантных, в первую очередь именно в религиозном контексте. Обусловлено это главным образом особой формой культурно-исторического бытия этой уникальной этноконфессиональной группы - народа, основополагающим фактором идентитета которого является именно религия.

Востоковедение последней четверти XX столетия придало новую динамику исследованиям в этой интереснейшей области. Однако наряду с работами академических ученых в изобилии появились и околонаучные публикации, зачастую демонстрирующие подход к данной тематике либо в русле политизированной курдологии, либо с точки зрения так называемой мифологизированной, или легендарной, истории народа. Чаще всего оба подхода комбинируются в некую общую псевдонаучную спекуляцию.

Поскольку практически все подобные работы печатаются независимыми неакадемическими издательствами, реакции на них в научном мире, как правило, не возникает. В случае с книгой Х. Омархали игнорирование проблемы со стороны академического востоковедения чревато печальными последствиями не только для праздного читателя, но и для серьезного начинающего исследователя, ибо работа вышла в издательстве Санкт-Петербургского университета и, как сказано в предисловии, "является своеобразным введением в изучение йезидизма" (с. 3). Если бы не этот факт, вряд ли стоило бы рецензировать подобную работу вообще.

В книге, напрочь лишенной академического подхода, легче найти информацию одиозную, чем сколько-нибудь обоснованную. Ошибки вкрались уже в само название: это и написание "йезидизм" вместо общепринятой в научной литературе формы "езидизм", и претенциозное "из глубины тысячелетий", несмотря на абсолютно очевидный факт, что историю езидов можно охарактеризовать лишь как многовековую. Даже сама традиция возводит возникновение первой езидской общины непосредствено к деятельности Шейха Ади - исторической фигуры с довольно хорошо документированной биографией (род. ок. 1075 г.) - и его братству. Последнее, по существу, можно считать верным, с той лишь оговоркой, что Шейх Ади бин Мусафир основал суфийский орден адавийя, часть которого впоследствии действительно составила основу зарождающейся общины езидов. Само возникновение и становление езидизма невозможно проследить вне контекста религиозной ситуации XI-XIII вв. на севере Ирака, где в процессе активного взаимодействия и контактов, трансформации и синтеза различных конфессий - исламских мистических течений, христианства, гностических идей и языческих культов - формировалось и выкристаллизовывалось новое синкретическое учение. Произошло все это, безусловно, не в одночасье - более трех веков отделяют первую проповедь Шейха Ади бин Мусафира от того времени, к которому мы можем с достаточной степенью уверенности отнести существование езидизма как уже относительно сформированного учения [Guest, 1987, p. 15 - 28; Kreyenbroek, 1995, p. 27 - 45; Arakelova, 2004, p. 19 - 29; Араке лова, 2006, с. 63 - 66].

Автор пытается представить езидизм как одно из "древнейших вероисповеданий курдов", корнями восходящих "к древней индоиранской религии, элементы которой были в дальнейшем восприняты зороастризмом и ведической традицией" (с. 35). При этом сам зороастризм почему-то характеризуется автором как религия, в которой отсутствовали "строгие ритуалы и сложный своеобразный похоронный обряд" (с. 8), хотя догматизм как зороастрийской ортодоксии, так и ортопраксии отнюдь не нуждается в дополнительной доказательной базе.

Оставляя в стороне проблему самосознания езидов (наиболее уместен здесь термин complex identity), а следовательно, и их идентификации как отдельной этноконфессиональной общности (основная задача и самой работы, и данной рецензии заключается в другом), обратимся еще раз к вопросу искусственной архаизации данной религии. На стыке 1 - 2-го тыс. отдельные племена ближневосточного региона все еще были приверженцами доисламских культов или, скорее, сохраняли некоторые элементы этих культов (а этого уже было достаточно, чтобы слыть "зороастрийцами" - араб, majus). Сирийский автор Бар-Эбрей (ум. в 1286 г.) повествует, например, о курдском племени тайрахидов (tayrahye) в Хульване (Hulwan), осуществлявшем постоянные набеги на поселения близ Мосула. Люди этого племени характеризуются им как идолопоклонники, последователи религии магов - magusuta [Nau, Tfinkdji, 1915, p. 188]. Тем не менее в вопросе о наличии якобы доисламских иранских элементов в езидской религии следует проявлять край-

стр. 197

нюю осторожность. В последние десятилетия курдскими националистическими кругами часто эксплуатируется лжеидея о том, что езидизм - доисламская религия курдов, основанная на зороастризме и сохранившаяся среди небольшой не принявшей ислам их части. Такие претензии езидов встречают неприятие не только со стороны езидского духовенства (и даже тех, кто считает езидов курдской сектой [Issa, 1997, р. 17], но и со стороны зороастрийских клерикальных кругов [Dadrawala, 2001].

Что же касается научного подхода к проблеме, то, во-первых, существование курдов как сепаратной этнической единицы в раннем средневековье, не говоря уже о древности, - вопрос весьма спорный [Asatrian, 2001; Асатрян, Маркарян, 2006, с. 203 - 206], во-вторых, даже те элементы в езидизме, которые предположительно можно было бы идентифицировать как древнеиранские (что также не всегда однозначно), могли проникнуть туда опосредованно, через любой из множества элементов, составлявших мозаику религиозного ландшафта Северной Месопотамии. Если в езидизме и обнаруживаются так называемые архаические культовые элементы, то они вполне могут быть также проявлениями универсальных религиозных клише, прослеживаемых в Передней Азии, в том числе и в иранском мире, а отнюдь не результатом непосредственной древнеиранской (зороастрийской) преемственности [Arakelova, 2004].

Следующий ключевой вопрос, на который следует обратить внимание, - происхождение этнонима "езид". Автор ошибочно, впрочем вторя уже давнему заблуждению, опровержению которого посвящен не один академический труд, возводит его к др. -ир. yazata. Кстати, свою религию езиды называют отнюдь не эздити, как отмечает автор (с. 31), а шарфадин: "Atqata min Silt'an Ezld, Dine min Sarfadin" ("Вера моя - Султан Езид, Религия моя - Шарфадин") [Celil О., Celil С, 1978, с. 377] - наиболее вероятно, одним из главных эпитетов табуированного имени главного божества - Малака-Тавуса [Asatrian, Arakelova, 2003].

Термин же "езид" однозначно можно возвести к Йазиду бин Муавийи. Езидская народная традиция, отождествляя Султана Езида со вторым Омейядским халифом, представляет последнего в своеобразном облике. Согласно одной из популярных версий, Езид некогда отошел от ислама и принял религию сына Адама, Шахида бин Джарра - легендарного прародителя езидов, распространив ее повсеместно в Сирии до прихода Шейха Ади [Spaet, 2002].

Генезис данного явления прослеживается однозначно. По всей видимости, образ Иазида бин Муавийи, вероятно, уже обожествляемый, вошел в еще не полностью сформировавшуюся общину вместе с группой из религиозно-политического течения почитателей Омейядской династии, в том числе самого Иазида бин Муавийи, - явление довольно распространенное, даже типичное для религиозной картины тогдашней Месопотамии. Кстати, адавийа также питали особое почтение к Омейядам, ибо Шейх Ади бин Мусафир и сам принадлежал к этой династии.

Необходимо также иметь в виду, что ezdi (из *ezidi) - не единственное название секты. В старину имелись и другие обозначения общины, ныне утраченные, но сохранившиеся в религиозных гимнах. Прежде всего, это - a'dabi, которое восходит к араб, 'adawl и означает "последователь Шейха Ади" или, скорее, "член ордена адавийа", а отнюдь не "вежливость, благовоспитанность, культура", как переводит автор (с. 130). Далее, Sarql, букв, "восточный" (скорее, из сочетания 'adawlye sarql [Celil O., Celil С., 1978, p. 321], т.е. "восточные адавийя", и dasini - по названию одного из езидских племен. Судя по всему, было время, когда все эти термины, наряду, разумеется, с ez(I)di, употреблялись по отношению к общине параллельно, и главенствующим среди них (в том числе в качестве самоназвания) был, вероятнее всего, a'dabi или 'adawl. Термин же ez(I)di - явное наследие вышеупомянутых почитателей Омейядов в среде адавийа. В дальнейшем, к XV-XVI вв., название ez(i)dl, судя по всему, окончательно закрепилось за общиной, вытеснив остальные термины. Способствовать этому вполне могло и некое наложение эндо- и экзоэтнонимов. Трагедия Кербалы сделала халифа Иазида знаковой фигурой среди Омейядов, а имя его приобрело некий зловещий оттенок среди шиитов. Так что термин "езид", уже существуя как один из эндоэтнонимов общины, мог со временем закрепиться и как пейоративный экзоэтноним со стороны шиитских соседей по отношению к людям, почитавшим одного из главных врагов шиизма.

Абсолютно бездоказательно и утверждение Х. Омархали о существовании издревле некоего "Священного писания езидов, на которое позднее опирались авторы дошедших до нас религиозных текстов" (с. 35), а также езидского алфавита, якобы представляющего собой самостоятельную письменность (с. 41). Что касается так называемых священных книг езидизма - "Книги откровения" и "Черного писания", приписываемых езидской традицией соответственно Шейху

стр. 198

Ади бин Мусафиру и его правнучатому племяннику Шейху Хасану бин Ади, то они содержат лишь малую толику информации о езидизме как религиозном учении. Авторство текстов неизвестно. Единственное, пожалуй, о чем можно сказать наверняка, - об их довольно позднем происхождении. Впервые тексты писаний были переведены на английский язык в 1899 г. Эдуардом Брауном, а не Биттнером, как отмечает автор (с. 40) с манускрипта, обнаруженного Освальдом Пэрри [Parry, 1895, p. 374 - 380] и ныне хранящегося в Bibliotheque National в Париже. В 1911 г. отец Анастас Мари опубликовал обнаруженные им копии Священных писаний, записанных криптограммой [Anastase Marie, 1911]. В 1913 г. вышел в свет немецкий перевод двух версий писаний, курдской и арабской, выполненный М. Биттнером [Bittner, 1913]. В 1989 г. был издан армянский перевод с подробными комментариями [Асатрян, Поладян, 1989]. Основным же первоисточником, позволяющим восстановить главные характеристики этого религиозного учения, равно как и элементы народных верований, а также целый ряд мировоззренческих категорий езидов, является глубоко самобытный многожанровый фольклор езидов, устный религиозный свод - Qawl-u-bayt'.

Рамки рецензии не позволяют подробно остановиться на многочисленных менее значимых погрешностях работы, в принципе и допустимых для любого исследователя, а тем более работающего в - столь сложной области религиоведения. Отметим лишь некоторые из них. Так, автор трактует термин "стер" ("постельная кладка") через курд, stef - "звезда", хотя он восходит к др. -ир. *starya- (корень *star-), славянское соответствие которого видно в слове "постель". Неверен и перевод термина "коча:;" (название религиозной прослойки) как "аскет" (с. 137), который Крейенбрук также ошибочно переводит как "младший" (от перс, kucak - "маленький, младший") [Kreyenbroek, 1995, р. 134]. Это скорее "пес, страж" в смысле "страж двора Шейха Ади" (от курд, kucik - "собака, пес"). Данная этимология подтверждается и тем, что иначе кочаков называют "дворовыми псами (слугами) Шейха Ади". Перевод термина "факир" - названия другой прослойки духовенства в Лалеше - как "нищий, аскет" (с. 132) также сомнителен. "Факир" в данном случае - курманджийская адаптация араб, faqlh - "мудрец, знаток, толкователь религиозного права", что соответствует функциям и статусу езидских факиров - некогда они выполняли роль выездных судей в общине [Coon, 1958, р. 138].

Обсуждать частности, однако, имеет смысл лишь в том случае, когда верен основной, концептуальный посыл.

Кстати, в русле данной тематики хотелось бы упомянуть недавнюю публикацию Д. О. Полатова "Езиды. Религия и народ" (М.: Известия, 2005). Не претендуя на академизм, автор скорее высказывает свой взгляд на религию, которую он исповедует, опираясь преимущественно на народную традицию. И хотя здесь также множество неоднозначных трактовок, вполне можно оставить работу на суд езидского духовенства, авторитетных шейхов.

Что касается профессиональных востоковедов, печатающихся под грифом академического издательства, то в первую очередь необходимо провести четкую грань между собственной традицией и исторической реальностью. Изложенные с научной точки зрения факты, безусловно, не всегда, более того, крайне редко совпадают с народной интерпретацией явлений и деталей, бытующих среди самих носителей культур. Отдавая дань легендарной истории, преданию, его собственно религиозной интерпретации - важнейшим пластам духовной культуры и неотъемлемым элементам самосознания, ученому необходимо прежде всего суметь воспринять все упомянутое как бесценный материал для научного анализа.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Аракелова В. К истории формирования езидской общины // Иран-намэ: Армянский востоковедческий журнал. Ереван, 2006. N 40.

Асатрян Г., Маркарян С. [Рец. на:] История Курдистана // Восток (Oriens). Москва, 2006. N 2.

Асатрян Г., Поладян А. Религия езидов: главные божества, священные писания // Историко-филологический журнал. Ереван, 1989. N 4. (на арм. яз.).

Arakelova V. Notes on the Yezidi Religious Syncretism // Iran & the Caucasus. Vol. 8, 1. Leiden-Boston: Brill, 2004.

Anastase Marie P. La decouverte recente des deux livres sacres des Yezidis // Anthropos. Internationale Zeitschriftfiir Viilker- und Sprachenkunde. Bd. VI (1911).

стр. 199

Asatrian G. Die Ethnogenese der Kurden und friihe kurdisch-armenische Kontakte IIIran & the Caucasus. Vol. 5. Leiden-Boston: Brill, 2001.

Asatrian G., Arakelova V. Malak-Tawus: the Peacock Angel of the Yezidis // Iran & the Caucasus. Vol. 7, 1 - 2. Leiden-Boston: Brill, 2003.

Bittner M. Die heilige Bucher der Jeziden oder Teufelsanbeter (kurdisch und arabisch). Wien, 1913.

Celil O., Celil C. Zargotina Kurda. Yerevan, 1978.

Coon C. S. Caravan: The Story of the Midle East. N. Y., 1958.

Dadrawala N. H. The Yezidis of Kurdistan - Are they really Zoroastrians??? II опубликовано в Интернете, 2001.

Guest J. S. The Yezidis. A Study in Survival. N. Y., 1987.

Issa Sh. Yezid ibn Mu'awiya und die Yeziden: Eine religionswissen-schaftliche Untersuchung //Denge Ezdiyan. 1997. N 6 - 7.

Kreyenbroek Ph. Yezidism - Its Background, Observances and Textual Tradition. N. Y., 1995.

Nau F.,Tfindji J. Receuilde texts et de documents sur les Yezidis // Revue de Г Orient Chretien. II series. Vol. 20. P., 1915.

Parry O. H. Six Months in a Syrian Monastery. L., 1895.

Spaet E. Shahid bin Jarr, Forefather of the Yezidis and the Gnostic Seed of Seth // Iran & the Caucasus. Vol. 6, 1 - 2. Leiden-Boston: Brill, 2002.

В российской научной литературе последних десятилетий трудно найти хотя бы одно специальное исследование, посвященное йезидизму - реликтовой религии, чудом сохранившейся на территории современного Ирака и ряда сопредельных стран. Есть йезиды и в России. Известно, что данная проблематика является своего рода запретной темой, поскольку йезиды, во-первых, курды, а во-вторых, по некоторым слухам, поклонники сатаны. Народ - аутсайдер Ближнего Востока издавна привлекал к себе внимание мыслящих людей. Даже А. С. Пушкин в своем "Путешествии в Арзрум" описывает свою встречу с йезидами и впечатление, которое на него произвели представители данной конфессии. Русские и европейские путешественники XIX в. оставили ряд заметок о культуре, быте и религии этого замкнутого сообщества, подвергавшегося в течение нескольких веков гонениям и преследованиям со стороны более сильных соседей. Многие исследователи курдской проблематики касались в общих чертах и йезидизма, однако мало кто из них всерьез интересовался историей и культурой этой маленькой общины. В советское время к изучению йезидов подходили в основном с этнографических позиций, религии же ученые почти не уделяли внимания.

На Западе ситуация была несколько иной. Там публиковались некоторые священные тексты, выходили монографии, рассматривающие духовную и материальную культуру йезидов как неразрывное целое. Основными специалистами по йезидизму считаются проф. Филипп Краенброк из Гёттингена и английский ученый Кристина Эллисон. В последние полвека наблюдается расцвет литературы самих членов йезидской общины. Часть их давно проживает на Западе, сохраняя при этом верность своей религии и своему культурному наследию. К числу таких исследований можно отнести и книгу Ханны Омархали, которая живет и работает в Санкт-Петербурге, но связана глубокими корнями с йезидской общиной и принадлежит к наследственной группе пиров (духовных наставников йезидов). О необходимости и важности подобной работы на русском языке свидетельствует внимание к данному труду со стороны крупных отечественных иранистов, в том числе акад. РАН И. М. Стеблин-Каменского - автора предисловия к книге.

В приложение к своей монографии Х. Омархали включила словарь религиозных терминов йезидов, родословные таблицы йезидских родов, образующих три эндогамные касты, на которые делится йезидское общество. Она подчеркивает первостепенное значение культа огня (агер) в йезидизме, связанного и с почитанием солнца. Йезиды представляют собой народ-государство, хотя их страна и не обозначена на географических картах. Во главе их стоит наследственный правитель (мир), сочетающий в своем лице духовную и светскую власть. Мир назначает ряд помощников, являющихся одновременно служителями главного святилища йезидов - храма в Лалеше (Северный Ирак). Религиозные обряды в Лалеше возглавляет бабашех - второе лицо в иерархии после мира. Термин бабашех, как и многие другие термины йезидской культовой прак-

стр. 200

тики, по-видимому, заимствован из обихода суфийских братств, которые всегда процветали в Ираке.

Можно ли говорить (как это делает Х. Омархали) о том, что йезидизм как религия древнее суфизма и восходит к древнеиранским народным верованиям, что это исконная религия курдов? Думаю, эти выводы слишком поспешны, они нуждаются в дополнительном обосновании. Иезиды поклоняются единому Богу, по словам автора, Селтан-Иезиду. Однако большее место в культовой практике занимает верховный ангел Малаки Тавус ("Ангел-Павлин"). Часть ритуальных установлений йезидов перекликается с установлениями крайних шиитских сект (алавитов, али илахи, кызылбашей, ахл-и Хакк), распространенных частично и среди курдов. Так, каждый йезид должен иметь "брата по загробной жизни" - побратима, который обязан помогать ему всю жизнь и ходатайствовать за него после смерти перед высшими силами. Точно такой же ритуал побратимства есть и у турецких кызылбашей (мусахиплик).

В истории йезидизма очень много неясностей и белых пятен. Думается, что анализ религиозной терминологии йезидов мог бы прояснить некоторые вещи. Это касается содержания таких предметов культа, как "клубок Шейха Ади", т.е. глиняные шарики, слепленные из глины священного источника (ср. камешки хаббе у турецких кызылбашей). Наименование Луны в йезидизме - хив, возможно, восходит к имени месопотамского бога Луна Сина. Почитание Белого источника в Лалеше опять заставляет вспомнить о легендах братства бекташийа, в которых говорится о таинственном Белом источнике из Хорасана.

Очевидно, что в йезидских верованиях существует несколько пластов, что выражается в наличии двух параллельных иерархий святых - земной и небесной, в разнообразии имен, которыми наделяются одни и те же персонажи. На мой взгляд, религия йезидов носит эклектический, синкретический характер, что делает ее похожей на религии поздней античности, представленные в том же регионе (митраизм, манихейство, сабеизм, мандеизм). Но сказать, что йезидизм происходит от одной из этих религиозных систем, было бы неверным. Мы знаем йезидизм лишь в мусульманском (и отчасти христианском) окружении и только начиная с XIII в. Удревнить его происхождение на основании имеющихся источников пока не удается. Но в любом случае следует приветствовать стремление Х. Омархали привлечь внимание ученых-востоковедов к изучению йезидизма и пожелать ей успехов в исследовании столь сложной темы.

Постоянный адрес данной публикации: