Религиозная ситуация на Памире характеризуется приверженностью значительного числа населения к исмаилизму. Одновременно в быту продолжают существовать и эволюционировать обычаи, обряды и верования, уходящие в глубокую древность. Многие из них покрыты исмаилитской амальгамой, как бы освящены исмаилизмом, но их истоки, а часто и сущность восходят к очень древним, нередко доисламским временам, к другим религиозным системам, особенно к зороастризму и даже к древнейшим индоиранским верованиям. Ни доисламский пласт, ни исмаилитский не являются всеобъемлющими, они преобладают в разных сферах духовной жизни. Механизм их взаимодействия очень сложен, и детальное его изучение еще предстоит осуществить. Сейчас можно лишь говорить о явлениях синкретизма в религиозной жизни, обрядах и обычаях памирцев.

В книгах и статьях, посвященных характеристике современной ситуации в Республике Таджикистан, обычно уделяется определенное место религии, но это делается, как правило, обобщенно, без детализации. На самом деле религиозные ситуации в разных регионах республики значительно различаются, причем особенно это относится к Памиру - Горно-Бадахшанской автономной области (ГБАО).

Из семи районов ГБАО в четырех, а именно в Шугнанском, Рушанском, Роштка- линском и Ишкашимском, а также в административном центре Хорог население исповедует исмаилизм - одно из направлений шиитского ислама. Период распространения исмаилизма на Памире охватывает X-XI вв. н.э. Несомненно огромный вклад в распространение и внедрение исмаилизма на Памире внес выдающийся поэт и ученый Носир Хосров (1004-1088).

Из русских ориенталистов наиболее выдающийся вклад в изучение памирского исмаилизма внес А.А. Семенов (1873-1958). В статье "Из области религиозных верований шугнанских исмаилитов" А.А. Семенов пишет о роли пиров в повседневной жизни горцев. "Последним (пирам. - Т.К.) принадлежит, что называется, и душа, и тело исмаилита" ¹ . А.А. Семенов, знавший язык и традиции памирских таджиков, быстро смог вступить в тесный контакт с духовными представителями исмаилитов, с пирами и халифами, да и вообще со знающими людьми. У него появилось много друзей среди просвещенных людей. Это помогло ему составить каталог исмаилитских рукописей, где он характеризует девять из них ² .

Именно сущность исмаилитского учения занимала центральное место в работах А.А. Семенова, посвященных исмаилизму. В статье "Взгляд на Коран в восточном исмаилизме" он перевел главу IX из труда Носира Хосрова "Ваджхи дин" ("Лицо Веры") ³ . Эта глава занимает важное место в фундаментальном труде Носира Хосрова,

стр. 36

в котором он подробно излагает исмаилитское учение ⁴ . А.А. Семенов сделал эту главу достоянием европейской науки.

Философское обоснование некоторых положений исмаилизма, предложенное Но- сиром Хосровым - апостолом памирских исмаилитов, привлекло внимание А.А.Семенова. Он пишет: "...мы едва ли погрешим замечанием, что заключающиеся в этой главе (IX) взгляды настолько подвижны и далеки от окостенелых форм ортодоксального мусульманства, что легко могут быть видоизменены с потребностями времени и обстановки" ⁵ . Следует отметить значение перевода А.А. Семеновым главы XI, которая имеет название "О слове свидетельства: "Нет божества, кроме Аллаха"" и затрагивает, по словам переводчика, почти все положения исмаилитской догматики ⁶ .

Большое число работ в области исмаилизма принадлежит В.А. Иванову (1886- 1970) ⁷ . В средние века исмаилитам навязывали разные обвинения, вплоть до того, что их называли приверженцами секты магов ⁸ . В.А. Иванову же пришлось опровергать такие точки зрения по отношению к исмаилизму ⁹ .

В различные времена любую оппозиционную идеологию обвиняли во всевозможных "мерзостях". Как феномен оппозиции против ортодоксального ислама исмаилизм не был исключением. В наше время также можно услышать разные необоснованные обвинения и суждения на эту тему. Даже такой серьезный немецкий исследователь, как К. Йеттмар, пишет о том, что на Памире существует праздник, связанный с виноделием, после которого в темноте, якобы, начинаются беспорядочные половые отношения между мужчинами и женщинами ¹⁰ , хотя на самом деле ничего подобного не происходит.

Одновременно и параллельно с исследованием памирского исмаилизма проводилось изучение народных верований и обрядов современного населения Памира. Особое значение имели исследования нескольких поколений русских ученых. В дореволюционных работах приводятся многочисленные сведения относительно обрядов и обычаев памирцев ¹¹ . В трудах советских ученых эта проблема получила дальнейшее освещение.

Русские ученые А.А. Бобринской, А.Е. Снесарев, Д.Л. Иванов, А.А.Семенов, М.С. Андреев, И.И. Зарубин и др. опубликовали обширный материал о древних верованиях. Наличие доисламских верований у народов Памира исследователи объясняли изолированностью края. "Горный таджик, чтобы сохранить веру и обычаи своих отцов, не только должен был забраться в свои неприступные горы, но и сосредоточиться, замкнуться в самом себе, в своей семье", - писал Д.Л. Иванов ¹² .

Путешественники и ученые-этнографы собрали обширный материал о разнообразных духах, в которых верили памирцы. По моим наблюдениям, эти верования у подавляющей части населения, особенно сельского, сохраняются и до настоящего времени.

Граф А.А. Бобринской писал: "Среди величественной природы, где беспомощная немочь человека перед беспощадной мощью природы дает себя особенно сильно чувствовать, горец обратился за утешением к живительным началам своей природы, в данном случае, к своему воображению. В долгие зимние вечера он имел досуг воскрешать в своем воображении тот многочисленный мир духов, которым человечество спокон веков любило окружать себя. Горцы оживили этот мир, облекши представителей его в новые образы, наделив их новыми свойствами; рассказами своими о похождениях лукавых духов, о своих встречах и приключениях с ними они превратили этот мир в нечто почти осязательное и положительное; завертелся перед горцами целый сонм духов, добрых, злых, шутливых, безразличных, и наполнил он ими все горы, ущелья, пещеры, леса, потоки, даже домов своих не избавил от них. Всюду вокруг горца кишат целые полчища духов... На всех путях своих приходится горцу сталкиваться с ними, обороняться, хитрить, ублажать, воевать, и вместо непосредственных столкновений и борьбы с неутолимою природой борется он с

стр. 37

призраками, созданными своим воображением, с которыми, как оказывается, борьба более по силам человеку, не столь для него безнадежна" ¹³ .

Б.А. Литвинский в этой связи уже приводил характеристику зороастрийских верований, которая принадлежит перу известного ираниста А.В. Джексона. "В "Авесте" и в поздних зороастрийских сочинениях огромное количество демонов и злых духов, которые превосходят добрых в количестве, но значительно отстают от них в индивидуальном могуществе" ¹⁴ .

Из сопоставления этих двух характеристик становится ясным, сколь близки зороастрийские верования и верования современных памирцев. Органичность этой связи становится еще более очевидной при изучении многих памирских верований. Конечно, невозможно даже вкратце охарактеризовать весь памирский пандемониум, остановлюсь лишь на некоторых чертах его отдельных персонажей.

По замечаниям исследователей, самым популярным духом у горцев считается пари (пери) ¹⁵ . В представлении народа пари больше всего выступали в роли заступницы (считали, что пари в основном бывают женского рода). Если кому-либо повезло в делах, то про такого человека говорят: "Ему помогли пари" ¹⁶ .

По верованиям бартангцев, пари - прекрасные горные духи. Пари может влюбляться в земного юношу, тогда она уводит его в горы ¹⁷ . В некоторых памирских сказках пари выступает в роли жены земных юношей. Например, в ишкашимской сказке "Царевич Амад" пари выходит замуж за Амада ¹⁸ . По верованиям язгулемцев, когда пари берет в мужья юношу, он теряет разум ¹⁹ .

У шугнанцев существовало поверье, что царство пари находится на горе Коф (Каф). Это отражено в шугнанской сказке "Джумак". Согласно сказке, когда пари смеется, изо рта у нее падают "смеющиеся" цветы ²⁰ . По поверьям памирцев, нахчиры (горные козлы) являются скотом пари. По представлениям народа, пари бывают и мужского рода. Влюбленный пари не дает выйти замуж избранной земной девушке. В таких случаях и сегодня в Шугнане говорят: Йа пари банд, т.е. "Ее привязал пари".

Генезис образа пари корнями уходит в глубокую древность. Происхождение этого слова связывают с древнеиранским словом pairika. К наиболее архаическому слою верований, связанных с пари, относятся также те, которые подчеркивают ночной характер активности этих существ, утрату ими ее при свете дня, что вполне согласуется с зороастрийскими представлениями о pairika ²¹ .

Наряду с этими духами русские путешественники и ученые отмечали веру памирцев в существование чилыпанов (сорок особ). Впервые чильтаны упоминаются А.А. Боб-ринским. Он приводит легенду о том, как появились чильтаны ²² . Чильтанам также посвящена статья выдающегося этнографа М.С. Андреева, в которой подробно рассказано об организации и структуре сообщества чильтанов ²³ . Говоря о причинах возникновения веры в чильтанов, К. Эльчибеков отмечает, что представление о них "зародилось в глубокой древности под влиянием чувства страха перед стихийными бедствиями" ²⁴ .

Сам термин чильтан состоит из двух слов - чил (сорок) и тан (тело, человек). На наш вопрос о том, почему их число именно 40, а не меньше или больше, наши информаторы не смогли дать исчерпывающего ответа. В фольклоре ираноязычных и тюркоязычных народов число 40 имеет священное значение. Именно поэтому в устном народном творчестве сохранилось много легенд, связанных с этим числом (40 девиц, 40 разбойников и т.д. и т.п.). Акад. В.А. Гордлевский связывает число 40 в тюркских языках с понятием "множественность". Оно показывало множественность жертвоприношения. Постепенно теряя религиозную святость, слово qirq (сорок) стало обозначать множественность вещей ²⁵ . В фольклоре народов Памира это число также окутано священным ореолом ²⁶ .

На Памире о чильтанах сохранилось немало легенд, известны священные места, имеющие отношение к ним. Одно из таких священных мест (остун - шуг.,

стр. 38

остон - руш.) находится в кишлаке Вездара Рошткалинского района. Святые места, связанные с чильтанами, встречаются и в других местах Памира. Например, в кишлаке Зонг Ишкашимского района тоже находится остон чильтанов. Однако легенды о них имеют совсем иные значения. Подобные святые места встречаются в Рушанском и Ванджском районах.

В 20-е годы XX в. М.С. Андреев собирал материал о чильтанах в Язгуляме. Там ему рассказывали, что среди чильтанов находятся четыре полюса (кутб), которые управляют четырьмя сторонами мира ²⁷ .

История таких остонов своими корнями уходит в глубокую древность. Естественно, тысячелетняя история исмаилизма на Памире не могла не повлиять на подобные верования. Однако эти поверья сохранили достаточное количество доисламских элементов. В представлениях народа чильтаны имели определенную связь с особенностями жизни населения. Так, в хозяйстве киргизов, где скотоводство играло важную роль, чильтаны были покровителями горного козла ²⁸ . Чильтаны у узбеков Хорезма известны как арангляры (мифические персонажи), живущие в водах Амударьи. Они выступают там в качестве распорядителей воды ²⁹ . Иногда чильтанам отводилась роль каменщиков ³⁰ . Для изгнания злых духов исмаилиты Памира читают заклинание, которое называется "Чихил исм" ("Сорок имен") ³¹ .

В фольклоре народов Памира чильтаны всегда фигурируют как благожелательные люди. В этом я убедился еще раз во время полевых исследований 1996 и 1998 гг. ³²

А. Шохуморов высказывал мысль, что святые места, связанные с чильтанами, являются доисламскими храмами огня ³³ . Следует при этом заметить, что чильтанов иногда называли "стоящими у костра" ³⁴ . В центре постройки упомянутого выше остона в кишлаке Вездара имеется огромное количество золы. Думаю, будущие исследования (в том числе археологические) откроют новые страницы из истории чильтанов.

Алмасты - еще один демонологический образ, но его больше всего опасались. По представлению памирцев, алмасты является водяным существом, вредя в основном женщинам-роженицам, оно прыгает в воду и исчезает ³⁵ . Причина неприязни к роженицам объясняется тем, что, согласно легенде, одна женщина вылила как-то ночью горячую воду и обварила ребенка алмасты. После этого оно стало мстить особенно роженицам и новорожденным ³⁶ .

По представлениям ваханцев, алмасты - волосатая безобразная женщина с отвислыми грудями. Как отмечает И.М. Стеблин-Каменский, алмасты приписывается прожорливость и людоедство, она вредит беременным, роженицам и маленьким детям (также домашним животным во время родов и их детенышам). Шугнанцы, говоря об алмасты, представляют ее в образе ненасытной всепожирающей женщины. Про обжор-женщин и сегодня в Шугнане говорят: "Она как алмасты". Защитой от алмасты могут служить разного рода амулеты, заговоры, огонь и горящие уголья ³⁷ . Книжка, монетка или волосы в руках алмасты являются грозным оружием. Отобрав амулет, человек полностью подчиняет это существо себе.

Наиболее приемлемой интерпретацией слова алмасты можно считать предложенную И.М. Стеблиным-Каменским. Он считает, что слово ala - индоиранское название демона или болезни, опасной для рожениц и детей, и basti - тюркское слово basti (задавил/а) ³⁸ . Б.А. Литвинский предполагает, что образ алмасты восходит еще ко времени индоевропейской общности ³⁹ . Людям, особенно муллам, иногда удавалось "приручить" алмасты ⁴⁰ .

Среди памирских таджиков также широко распространена вера в существование девов. Иногда человек-герой побеждает дева ⁴¹ . О вере в девов писал А.А. Бобрин- ской: "Горцы охотно рассказывают различные подробности о своих горных сожителях девах, с которыми они так тесно сжились, к которым так привыкли, что, пропади эти девы, горцы, наверное, сильно бы загрустили и почувствовали бы в своей жизни

стр. 39

большую пустоту" ⁴² . Вероятнее всего, автор имел в виду белых левов, так как другие виды девов у памирцев ассоциировались с неприязнью, и на фоне общего понятия о девах вряд ли памирец "грустил" о них.

Девам давали разные названия ⁴³ . Дев часто в народных представлениях выступает как всемогущее существо ⁴⁴ . В Шугнане и сегодня можно услышать такую фразу: Иу(йа) дъевард сабак дъид, т.е. "Он (она) учит дева". Так говорят о людях, которые отличаются изобретательностью. Однако в целом на Памире доминирует представление о деве как о демоническом, враждебном человеку, существе мужского пола.

Верования, связанные с девом, являются домусульманскими. Как известно, упоминание о деве как о божественном существе имеется в "Авесте".

С установлением Советской власти на Памире начинается процесс вытеснения религии, выразившийся в запретах и преследованиях верующих и, особенно, духовенства; закрытии молитвенных домов (чамоатхона) ; разрушении религиозных памятников; конфискации и уничтожении сочинений, литографий и книг религиозного содержания. Одновременно проводилась всеобъемлющая атеистическая пропаганда. Начиная с детского сада и до университета, по месту работы и на армейской службе человеку внушали атеистические взгляды, на это были нацелены средства массовой информации, театральное искусство, литература, а также деятельность разных обществ (например, "Знание") и агитбригад.

Самым ощутимым ударом по религиозной жизни было закрытие границы с Афганистаном (1936) и преследование в 30-40-е годы исмаилитских пиров (духовных наставников). В фармане (фирмане) Агахана III от марта-апреля 1931 г. говорится: "Муллы и община должны принять для себя обязательным создание общественных домов, где можно изучать веру" ⁴⁵ . В соответствии с этим фарманом была предпринята попытка организовать общественные дома, но она так и не осуществилась. Позже государственный аппарат "общался" с религиозными деятелями в еще более жестком ключе. В конце 30-х годов началась серия арестов исмаилитских пиров. Об этом красноречиво свидетельствует документ: "...ГПУ арестовало самого авторитетного ишана (пира. - Т.К.) Юсуф Али Шо из Поршинева. Этого акта очень многие боялись, говоря, что будут неприятности, и вот ишан сидит и сейчас, никаких неприятностей нет. Правда, старики обижаются, но молодежь прямо говорит: "Заслужил и сел"" ⁴⁶ . Однако не только против Саид Юсуф Али Шо было возбуждено уголовное дело, но и почти все пиры Памира проходили по тому же уголовному делу N 169 ⁴⁷ . В соответствии с постановлением Особого отдела Туркфронта по этому поводу всех их условно приговорили к расстрелу ⁴⁸ . Впрочем, борьба против "врагов строя" происходила на всем постсоветском пространстве и на Памире не отличалась новаторскими методами.

После распада Советского Союза ослабла, а вскоре и прекратилась государственная борьба против религии; на всем постсоветском пространстве началось религиозное возрождение (в различных регионах по-разному). Уже в начале 90-х годов этот процесс ощущается и на Памире.

Визит главы исмаилитов Агахана IV на Памир 24 мая 1995 г. открыл новую эпоху в религиозной жизни памирцев, явился историческим событием в их жизни. Именно в этот день началась поездка Агахана по Памиру. Его сопровождал президент Республики Таджикистан Э.Ш. Рахмонов ⁴⁹ . Следует отметить, что содействие развитию края со стороны Фонда Агахана началось еще в 1993 г. Тогда в Хороге открылся офис Фонда Агахана. До этого Фонд имел опыт работы в Пакистане, Кении и других странах. Программа Фонда первоначально называлась "Программа помощи и развития Памира" (PRDP - Pamir Relief and Development Program). В первую очередь была осуществлена перевозка гуманитарной помощи на Памир и ее распределение. Донорами выступали такие страны, как США, Канада, Великобритания, Германия, Франция и др. В 1998 г. нуждающемуся народу было доставлено 12 тыс. т. муки, 1 тыс. 500 т

стр. 40

масла, 2 тыс. 135 т сухого молока, 987 т чечевиц, 178 т зерна. И это далеко не полный перечень продуктов, поставляемых Фондом в ГБАО ⁵⁰ . Помощь эта, оказывается всем районам Памира, где живут также сунниты, христиане и др. Приведенные выше цифры в достаточной степени показывают, насколько эффективна и своевременна была эта помощь памирскому населению, которое с 1992 по 1994 г. фактически находилось оторванным от центра Республики Таджикистан. К 1992 г. число безработных приближалось к 40 тыс. человек при числе проживающих около 175 тыс. ⁵¹ За последнее десятилетие принято более 20 правительственных постановлений по социально-экономическому развитию Памира, однако ни одно из них не реализовано ⁵² .

В 1994 г. в г. Хороге открылся офис Фонда Агахана по образованию, который называется "Комитет по исмаилитскому тарику (пути) и религиозному образованию" (ITREC - Ismaili Tariqa and Religions Education Committee). Комитет занимается в основном религиозными проблемами, работает с религиозными служителями, собирает исмаилитские рукописи, а также, что немаловажно, сотрудничает с общеобразовательными школами области. Сотрудничество этого Комитета со школами с каждым годом укрепляется. Со второго класса памирские школьники обучаются по специальной программе, которая называется Ta'lim ("Обучение"). Цель этой программы состоит в том, чтобы содействовать обучению школьников новому предмету - Лхлок ва ма'рифат (букв.: Этика и образование). С этой целью в Лондоне Институт исследования исмаилизма выпускает серию учебников на таджикском языке для школ ГБАО. К учебникам прилагаются тетради и ручки (все бесплатно). Уроки проводятся один-два раза в неделю. Учителя проходят курс повышения квалификации на специальных десятидневных курсах, которые Комитет организует в каждом районе. За реализацию данной программы в школах учителя не получают дополнительной платы.

Чтобы проиллюстрировать программу, приведу краткое содержание одного из учебников, предназначенного для второго класса. Книга называется "Худой офа- ринанда" (букв. "Бог-Творец") и состоит из трех глав. В первой главе "Офаринанда" ("Творец") говорится о том, что Бог является творцом Вселенной. В конце главы приводится отрывок из 22-й суры Корана в подтверждение того, что вся окружающая нас природа молится Богу. Во второй главе "Худой бахшанда" ("Бог милостив/милосерден") рассказывается о том, насколько милосерден Бог к окружающим. В конце также дается изречение из Корана. В третьей главе "Худой якто" ("Единый Бог") приводятся отрывки из Корана в доказательство Единства и Бесподобия Бога. Учебник написан на доступном для школьников языке; проиллюстрирован простыми, но содержательными рисунками; снабжен красивой глянцевой обложкой.

В 1995 г. в Хороге открылся общественный молитвенный дом, в котором каждое утро и каждый вечер собираются люди для молитвы (исмаилиты Памира читают молитву два раза в день). По пятницам приходит особенно много народа. После молитвы один из присутствующих читает вслух какую-нибудь религиозную книгу. Если присутствует халифа, обычно читает именно он. Все это продолжается до поздней ночи, а иногда и до рассвета, после чего читают утреннюю молитву и расходятся по домам. На этих собраниях стараются решить все проблемы общины.

В правительстве области работает специальный уполномоченный представитель по делам религии, который занимается вопросами взаимоотношений общины с органами государства, при обоюдном согласии этого представителя государства и Комитета по исмаилитскому пути и религиозному образованию назначается один халифа на каждые два-три кишлака. В его обязанности входит исполнение религиозных обрядов во время свадьбы, похорон и в других случаях жизни. Пиры сейчас на Памире не существуют, хотя их родственники живут среди населения, и в основном все они уважаемые люди.

стр. 41

Таким образом, исмаилизм вновь возродился на Памире. В отличие от советского времени, он имеет все возможности для легального существования. Ведется интенсивная проповедь религии, основы исмаилизма преподают в школах. Сейчас ясно, что многие десятилетия тотального атеистического воспитания и принуждения практически не дали ощутимых результатов.

Вместе с тем встает другой вопрос: как обстоит дело с древними, часто доис- ламскими, верованиями, обычаями, обрядами? Мне, уроженцу Шугнана, чьи родственники до сих пор живут в кишлаке Амбав, ответ на этот вопрос в принципе ясен: за последние 100 лет религиозное мировоззрение практически не изменилось, древние верования продолжают (об этом упоминалось выше) существовать. Однако для более конкретной оценки ситуации я в 1996-1998 гг. совершил три экспедиции на Памир, общаясь как с городским, так и с сельским населением. Моя задача состояла в том, чтобы проследить, насколько старинные обычаи, обряды и верования, связанные с жизненным циклом человека, сохранились с тех пор, как они были зафиксированы русскими этнографами на протяжении последних 100 лет. При этом привлекались и материалы, собранные таджикскими учеными за последнее десятилетие.

Одним из важных событий в жизни является рождение ребенка и первые его дни. Обычаи, связанные с этим событием, исследованы достаточно хорошо этнографами И.И. Зарубиным, М.С. Андреевым, Л.Ф. Моногаровой, 3. Юсуфбековой и др. Поэтому подробно на этом останавливаться я не буду, а затрону лишь те жизненные ситуации, в которых древние доисламские обычаи мирно уживаются с исмаилитскими традициями и обычаями. Как и у многих других народов Средней Азии, бесплодная женщина прежде всего шла к местным святыням ⁵³ , для того чтобы попросить ребенка. Этот обычай был отмечен еще А.А. Бобринским ⁵⁴ . Сегодня эта традиция утратила всеобщность, но отдельные люди все еще продолжают ходить к святым местам. В этом я убедился во время экспедиции 1998 г. "Если едешь с верой к святым местам, мечта сбудется", - говорили нам информаторы. Как известно, почитание святых мест унаследовано исмаилитами от предшествующих верований и, как ни старались религиозные деятели исмаилизма, они не смогли искоренить его. Здесь и происходит контаминация доисламских и исламских верований.

Вера в существование магических сил сохранилась и поныне. И сегодня памирский исмаилит верит, что есть много путей, через которые злые или добрые силы могут переходить к нему ⁵⁵ . Жизнь будущего ребенка еще в утробе матери определяется миром духов. Каждый месяц неродившийся ребенок находится на попечении разных ангелов. Особенно остерегаются восьмого месяца беременности, так как в это время ребенка опекает злой дух Залок. Поэтому верили, что, если ребенок родился на восьмом месяце, он умрет ⁵⁶ . Следует обратить внимание на имя злого духа - Залок. Это не тот ли мифический царь Захок, который ежедневно пожирал людские головы?

Во время родов в дом не пускают мужчин ⁵⁷ . Присутствие женщин легкого поведения также считается нежелательным. Первые 40 дней после родов считаются самыми опасными для младенца и его матери. Именно в это время злые духи, особенно алмасты, могут повредить им. Охрана новорожденного ребенка и его матери проводится магическим путем. При входе в дом на бучкагидж (перекладина между столбами памирского дома) вешают уздечку от жеребца, перед дверью зажигают порох, а в некоторых местах Памира на дымовое и световое отверстие в потолке кладут хинщудъ (колючий кустарник), на главный столб дома вешают охотничий пояс и книгу "Фолнома" ⁵⁸ . Присутствие книги "Фолнома" является поздней новацией духовенства. Иногда у детей отрезали кусочек уха и его съедали их матери ⁵⁹ .

В первые 40 дней жизни ребенка каждый вечер на выступе очага дома стараются зажечь стирахм (благовонная трава) - важнейший атрибут воздействия на духов с глубокой древности.

стр. 42

Но иногда апотропическая (предохраняющая) магия тоже не могла воспрепятствовать злым духам. Алмасты может "поменять" своего ребенка на новорожденного. Такого ребенка считают вихтакбоидал (подмененный). Его можно было лечить окуриванием зернышками испанда - Reganum Harmala ⁶⁰ вместе с шерстью черной собаки, полученную золу полагалось разбрасывать на перекрестке.

Апотропическая и экзиатическая (обманывающая) магия ощущается и в наречении младенца. Если ребенок, которого назвали именем кого-то из предков, умирает, то считается, что это не понравилось предкам. Здесь проявляется вера в духов предков. В некоторых памирских именах, например Рухик (Рассвет), Зариц (Куропатка), Шер (Лев), Гевдож (Охотник), Юрхак (Медведь), Партовус (Павлин), сохранились пережитки поклонения небесным светилам, различным животным, птицам-тотемам. Если у одной женщины умирали два или три младенца, то следующего родившегося ребенка называли "низким" именем, например, Хоркаш (Дровонос) - букв. носитель колючего кустарника - или Бенум (Без имени) ⁶¹ . Такие имена встречаются и сейчас ⁶² .

Иногда детям дается два имени - прозвище и настоящее имя ⁶³ - и до совершеннолетия ребенка не зовут его настоящим именем. Даже близкие соседи не могут знать настоящее имя - оно известно только родителям.

Из всех поверий, имеющих отношение к болезни и смерти ребенка, главное место занимает вера в сглаз. Ребенка, которого сглазили, называют цемчугдж. По этому поводу в Шугнане популярно такое высказывание: Вам (В и) цем жир дъу бах кихт - "Ее (его) сглаз (может) раздробить камень". Чтобы не сглазили ребенка, его лицо мажут сажей. Этот обычай существовал также среди узбеков и казахов ⁶⁴ . Имеются и другие способы охраны ребенка от сглаза. Так, на одежде ребенка пришивают кусочек колючего кустарника, когти орла, медведя, волка, даже помет собаки и т.д. Амулеты должны приносить ребенку здоровье, силу, ловкость, смелость. Здесь, наряду с фетишизмом, явно проступает связь с синдиасмической магией, т.е. магией подобия и сходства.

Когда все-таки не могут предохранить ребенка от сглаза, то существуют меры его лечения, которые относятся к лечебному виду магии. Если сразу догадались, что ребенка сглазили (признаком этого считают, когда ребенок начинает плакать и его долго не могут успокоить), то заставляют сглазившего "вернуть" сглаз. Если не могут определить сглазившего, прибегают к более сложным процедурам лечения. Идут к халифу, и он пишет на бумаге длиною в рост ребенка специальное заклинание, после чего ее отмывают в воде. Затем этой водой обрызгивают ребенка.

Среди памирцев широко распространено поверье, связанное с детской болезнью чил (букв. "сорок"), т.е., по медицинской терминологии, рахит. Причиной этой болезни считают разное. Одни информаторы называют причиной сглаз, другие - вред мертвеца и т.д. Судя по названию, это связано с первыми 40 днями ребенка, особо опасными для его жизни. Лечат эту болезнь разными способами. Раскаленный кусок железа бросают в воду, после чего в ней купают ребенка. Описаны и другие варианты лечения этой болезни. Когда никакие методы не помогают выздоровлению ребенка, его купают в воде, где было намочено гнездо сороки - кихепцйеть. На мой вопрос, почему именно в такой воде купают больного ребенка, информаторы исчерпывающего ответа дать не смогли.

"Зверь или птица - древнейший облик духов", - писал В.Н. Басилов ⁶⁵ . Вероятно, тут они выступают в роли духов-покровителей или целителей. Болезнь, таким образом, или переходит на них, или они лечат больного ребенка своими сверхъестественными силами.

Следующий этап в жизни ребенка начинается с обрезания (чульбурун - шуг., бушкивд - руш.). Обряд обрезания на Памире был подробно описан М.С. Андреевым ⁶⁶ . Поэтому остается лишь добавить, что, хотя этот обряд считается

стр. 43

приобщением к мусульманству, он своими корнями восходит к древним возрастным инициациям ⁶⁷ . Этнографами зафиксированы сведения, что таджики долины р. Шинг еще в недалеком прошлом обряд обрезания выполняли над юношей незадолго до свадебной церемонии ⁶⁸ .

Другим очень распространенным видом магии является черная магия сер - шуг. (ср. тадж. сехр - чародейство).

Самым примитивным и универсальным приемом "нанесения" вреда является прятание тамор (амулет) в одном из углов или у порога дома своего недруга. Амулет этот внешне ничем не отличается от других амулетов, предназначенных для лечения больного или благополучия дома, т.е. кусок бумаги с сурами из Корана, зашитый в материю. Мулл, пишущих такие амулеты, которые могут навредить людям. Чапнавис ("пишущий наоборот"), и их очень немного. Однако в роли вредоносных "вещей", наряду с амулетами, часто выступают и обычные железные замки, булавки и т.д. На них, соответственно, мулла зачитывает заклинание. Вся эта процедура называется сернид (чародейство). К муллам, которые совершают эти действия, в народе не относятся с большим уважением. Поэтому они обычно действуют тайно. Не углубляясь в описание этого явления, заметим только то, что присутствие замка и булавки в черной магии, на наш взгляд, является более архаичным элементом данного обряда. Железо, благодаря своей дороговизне, в недавнем прошлом приобретало магическую силу. Еще И.И. Зарубин написал о культе кузницы на Памире ⁶⁹ .

Интересно, что такие вредоносные предметы "находят" те муллы, которые сами занимаются подобным делом. Процесс поиска и "нахождения" подобных вещей напоминает эйфорическое состояние ищущего. В это время мулла становится похожим на шамана, хотя называть эти действия шаманством нельзя.

Как видно, и в различных магических действиях смешиваются доисламские верования с исмаилизмом. Хотя у ислама отношение к разным магическим действиям весьма негативное, но искоренить все эти верования было невозможно.

Другим весьма важным моментом жизни является свадьба. Здесь я остановлюсь лишь на тех элементах свадьбы, которые имеют религиозно-магический характер и корнями уходят в глубокую древность. Браку (никох) ⁷⁰ приписывают магическую силу. Он может принести болезни, если вдова выходит замуж днем, но может отвращать несчастье (никогардун - шуг., т.е. "брак, отвращающий несчастье").

Среди памирских свадебных обрядов, основанных на магических представлениях, более всего распространены обряды, связанные с синдиасмической магией. К такому роду магии можно отнести представления памирцев о плодовитости. Именно поэтому большую роль на свадьбах играют многодетные женщины. Все их качества якобы магическим путем переходят к жениху и невесте. Когда жених с невестой возвращаются домой и садятся, им дают подержать ребенка, смысл обряда - обеспечивание новобрачным плодовитости. В первую брачную ночь постель новобрачным застилает многодетная женщина. Все эти приготовления в народных представлениях способствовали в будущем рождению детей. К области обрядов, связанных с синдиасмической магией, можно отнести еще осыпание молодых сухофруктами, мукой, сладостями и т.д.

Эти воззрения свойственны не только памирцам, но и другим горным и равнинным таджикам ⁷¹ . Схожие обряды, имевшие магическое значение, зафиксированы и у других народов Средней Азии: у киргизов ⁷² , туркмен ⁷³ , казахов ⁷⁴ , узбеков ⁷⁵ и т.д.

Аналогичные сведения такого рода отмечены и у народов Кавказа ⁷⁶ . Традиционная свадьба и связанные с ней поверья у афганских исмаилитов описаны М.А. Усмано-вым ⁷⁷ . Интересные сведения о некоторых обрядах русской свадьбы, имеющих религиозно-магический характер, приведены в статье Е. Кагарова ⁷⁸ .

Остановлюсь на группе обрядов, которые можно охарактеризовать как действия, призванные защитить новобрачных от злых духов. В течение двух дней до свадьбы

стр. 44

жениха и невесту не оставляют одних даже в комнате. В день свадьбы, когда жених идет за невестой, двое сопровождают его, идя по бокам. При выходе из дома они строго следят, чтобы никто не попался на глаза, так как он может принести жениху и невесте несчастье по дороге.

Для защиты от злых сил в одежде жениха и невесты обязательно должен присутствовать красный цвет. В русских народных свадьбах для этой цели служила окровавленная сорочка новобрачной, связанная в узелок ⁷⁹ . Жениху и невесте в день свадьбы обязательно проведут по глазам цирнат бундж (два камня, из которых приготовляется черная краска), она не даст "черной змее провести хвостом по глазам". Черная змея в представлениях народов Памира всегда олицетворяет злые силы ⁸⁰ .

Зажигание благовонной травы, прощание с очагом, называние новобрачных князем (подхо) и княгиней (нивенц) также можно отнести к доисламским верованиям народов Памира. Некоторые обряды свадьбы связаны с возрастными инициациями. "Изменения в прическе или костюме жениха и невесты, испытание воли и зрелости как жениха, так и невесты, выдергивание волос на разных частях тела, по-видимому, связаны с пережитками ранее существовавших обрядов возрастных инициации и возрастного деления общества" ⁸¹ .

Больше всего древних верований содержится в похоронно-поминальном обряде, имеющем наиболее консервативный характер. Памирцы верили в множественность души. О четырех формах души хуфцы в начале XX в. говорили М.С. Андрееву ⁸² . В наше время в представлениях народа сохранилась вера если не в множественность души, то, по крайней мере, в ее двойственность.

Представление о двойственности души существовало у всех народов Средней Азии. Итак, у человека, по представлению исмаилитов, две души: рухи хайвони ("животная душа") и рухи инсони (человеческая душа, говорящая). По мнению Б.А. Литвинского, эти представления восходят к зороастризму. Иногда душа выражалась в представлениях исмаилитов в зооморфном виде, часто - в виде голубя. Понятие о телесной душе (голубь) уходит корнями в глубокую древность, ведь первобытные люди не могли мыслить абстрактными понятиями. "Животная душа", атрибутами которой считают сон, желание есть, т.е. животные функции, по своим "качествам" явно уступает "человеческой душе". Поэтому до сих пор мальчикам, умирающим до года, и девочкам - до полутора лет полное ритуальное предписание не проводят. В такие моменты приготовление бодж (кутья) и чтение чирогнома (специальный трактат) отсутствуют. Ссылаются при этом на то, что у умершего(ей) была "животная душа". Вышеприведенные поверья на Памире дополняют высказывания А.Т. Толеубаева о "существовании некогда и в среднеазиатско- казахстанском регионе архаических представлений о множественности души" ⁸³ .

В похоронно-поминальном обряде памирцев отчетливо виден культ предков. Основу этого культа составляют идеи реального существования духов предков. Поэтому с первых минут после смерти люди всячески стараются служить именно духу (арвох), а не телу умершего. На Памире никогда покойного не оставляют ночью одного (впрочем, как и у других народов Средней Азии). Вероятно, здесь сохраняются древние воззрения о том, что душа умершего находится где-то вблизи, рядом с телом ⁸⁴ . Наличие культа предков у киргизов и казахов было отмечено Ч.Ч. Валиха-новым ⁸⁵ .

По представлениям зороастрийцев, "после смерти человека душа на протяжении трех ночей остается рядом со своим "земным пристанищем", у изголовья трупа" ⁸⁶ . "В течение трех дней и ночей душа умершего ожидает своей участи возле земного жилища, после чего она подвергается индивидуальному суду" ⁸⁷ .

Умершего оплакивают его дети и родственники. В отличие от других групп таджиков и вообще народов Средней Азии, профессиональных плакальщиц на

стр. 45

Памире нет. Оплакивают покойного и женщины и мужчины. Этнографами зафиксирован ритуальный похоронный танец (пойамол). В Шугнане этот танец назывался хикуфдъед. Цель такого танца - отогнать злых духов от покойника. Танец этот обычно исполняли женщины - близкие родственницы покойного. Но мною во время экспедиций записана информация о мужских танцах (сообщил Суфишоев Суфишо. 1927 г. р., пос. Рошткала). Мужчины, скорбя по умершему, мажут себе лицо сажей. Л.Ф. Моногарова считает, что это связано с культом огня ⁸⁸ .

Перед похоронами, по мусульманскому обычаю, умершего омывают. Специальные омывалыцики и омывалыцицы на Памире отсутствуют. У казахов, как и памирцев, специальных смывальщиков также не было ⁸⁹ . Омывалыциков должно быть нечетное число. После омовения производят мусульманский обряд джаноза (заупокойная молитва). В этом комплексе большой интерес представляет обряд давра (выкуп грехов) ⁹⁰ .

Умершего из дома выносят головой вперед. У порога дома останавливаются и трижды опускают и поднимают тобут (носилки). В ходе движения погребальной процессии люди, примыкают к ней и сопровождают покойного до могилы. Обычай пройти минимум семь шагов вместе с процессией у памирских исмаилитов не наблюдается, а у суннитов и шиитов этот обычай практикуется ⁹¹ .

В течение трех ночей после смерти на выступ очага ставят горящие свечи. Это является отголоском древнего обычая кормления души. "Там, где в доме лежал покойник, точнее, в месте, где находилась его голова, ставится горящий светильник..." ⁹² . Огонь играл важную роль в жизни зороастрийцев. "Культ вечного огня, видимо, был распространен среди индоевропейцев, которые видели нечто божественное в горящем пламени" ⁹³ .

На третий день со дня смерти после заката солнца устраивают поминки. В дом умершего приходят все соседи и знакомые покойного. Они читают заупокойную молитву, которая называется цировпидъид (шуг.). Халифа из хлопка делает длинный фитиль и читает суры из Корана, а также полностью читает специальный трактат. Фитиль вместе с маслом (для поддержания огня) держат в сосуде, который называется чирогдун. Самые близкие люди покойного подходят к нему и кланяются огню. Здесь видны отголоски огнепоклонничества. Еще один интересный обычай в этнографии называется прижизненными поминками (давати бако). Такого рода поминки на Памире подробно описаны И.И. Зарубиным ⁹⁴ и другими исследователями ⁹⁵ . Безусловно, этот обычай является доисламским, несмотря на внешне "исламизированный вид" ⁹⁶ . И.М. Стеблин-Каменский считает его зороастрийским обрядом. "На зороастрийское происхождение обычая прижизненных поминок может указывать не только частичное совпадение названия обряда (зинда даъват - тадж., зенде раван - перс.), но и такие детали, как одевание "покойником" новой одежды, заклание барана, выполнение всего годичного поминального цикла" ⁹⁷ .

Прошло более 10 столетий с тех пор, как на Памир проник исмаилизм. Несмотря на столь длительный период, как мы убедились, и сейчас можно наблюдать многие верования и обычаи, пришедшие из традиционной жизни памирцев. Эти верования не связаны с исмаилизмом, а имеют иные, доисламские, корни, однако это не помешало тем и другим мирно уживаться.

Думаю, что одной из основных причин сохранения доисламских верований является миссионерский путь распространения исмаилизма на Памире, т.е. мирный путь приобщения памирских народов к новой для них вере. Хотя в народе существуют легенды о борьбе святого Алия с лидерами иноверцев (например, Кахкаха), они не дают достаточного основания для того, чтобы говорить о насильственной исмаилизации региона.

стр. 46

ПРИМЕЧАНИЯ

1 А.А. Семенов. Из области религиозных верований шугнанских исмаилитов. - Мир ислама. 1912, N 4, с.547.

2 А.А. Семенов. Описание исмаилитских рукописей, собранных А.А. Семеновым. Пг., 1919.

3 А.А. Семенов. Взгляд на Коран в восточном исмаилизме. - Иран. Т. 1. Л., 1927.

4 Н. Хосров. Ваджхи дин (Лицо Веры). Берлин, 1924 (на перс. яз.).

5 А.А. Семенов. Взгляд на Коран..., с. 60.

6 А.А. Семенов. К догматике памирского исмаилизма (XI глава "Лица Веры" Насыр-и-Хосрова). Ташкент, 1926; подробно о вкладе А.А. Семенова в ориенталистику см.: Б.А. Латвийский, Н.М. Акрамов. Александр Александрович Семенов (научно-биографический очерк). М., 1971.

7 Владимир Алексеевич Иванов закончил факультет восточных языков Петербургского университета. С исмаилитскими сочинениями впервые познакомился благодаря собранию исмаилитских рукописей И. Зарубина. В 1918г. Иванов эмигрировал из России.

8 Abd-al-Kahir ibn-Tahir al-Bagdadi. Moslem Shisms and Sects. Pt. 1. - Columbia University Oriental Studies. Vol.1 XV. N.Y., 1920, p. 35.

9 W. Ivanow. The Rise of the Fatimids. L., 1942, p. XVII.

10 К. Йеттмар. Религия Гиндукуша. М., 1986, с. 276. Ссылается на устное сообщение, которое якобы получил от Б. Г. Гафурова.

11 Н.М. Акрамов. Русские исследователи и их вклад в изучение истории, археологии и этнографии народов Памира и Припамирья. Автореф. докт. дис. Душанбе, М., 1975, с. 26.

12 Д.А. Иванов. Путешествие на Памир. - Известия Русского Императорского географического общества. Т. XX, вып. 3, 1884, с. 242.

13 А.А. Бобринской. Горцы верховьев Пянджа (ваханцы и ишкашимцы). М., 1908, с. 50-51, 103-104.

14 Цит. по: Б.А.Литвинский. Семантика древних верований и обрядов памирцев. - Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье (история и культура). М., 1981, с. 91.

15 Термины даются на языках шугнанско-рушанской группы.

16 И.И. Зарубин. Материалы и заметки по этнографии горных таджиков. Долина Бартанга. - Сборник музея антропологии и этнографии. Т. 5. Пг., 1917, с. 138.

17 Б.А.Литвинский. Указ. соч. М., 1981, с. 93.

18 Сказки народов Памира. Составление А.Л. Грюнберга и И.М. Стеблин-Каменского. М., 1976, с. 186.

19 Л.Ф. Моногарова. Материалы по этнографии язгулемцев. - Среднеазиатский этнографический сборник. Т. 2. М., 1959, с. 73.

20 Сказки народов Памира, с. 69-70.

21 Б.А. Литвинский. Указ. соч., с. 96.

22 А.А. Бобринской. Указ. соч., с. 110.

23 М.С. Андреев. Чильтаны в среднеазиатских верованиях. - В.В. Бартольду. Ташкент, 1927, с. 334.

24 К. Эльчибеков. Общие религиозно-философские и фольклорно-мифологические обоснования, иерархии духовенства в суфизме и исмаилизме. - Религия и общественная мысль стран Востока. Вып. 2. М., 1974,с. 300.

25 В.А. Гордлевский. Избранные сочинения. Т. 2. Язык и литература. М., 1961, с. 133-134.

26 Фольклор народов Памира. Рукопись находится в Институте гуманитарных наук Памирского филиала Академии наук Республики Таджикистан. Хорог, с. 51.

27 М.С. Андреев. Указ. соч., с. 335.

28 Т.Д. Баялиева. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972, с. 115.

29 Г.П. Снесарев. Обряд жертвоприношения воде у узбеков Хорезма, генетически связанный с древним культом плодородия. - Материалы Хорезмской экспедиции. Вып. 4. М., 1960, с. 200.

30 М.С. Андреев. Указ. соч., с. 348.

31 К. Эльчибеков. Указ. соч., с. 302.

32 Ср.: Н. Давлатбеков. Доисламские верования населения Западного Памира (по материалам русских исследователей). Душанбе, 1995, с. 10.

33 А. Шоху'моров. Памир - страна ариев. Душанбе, 1997, с. 74.

34 А.А. Бобринской. Указ. соч., с. 110.

35 Л.3. Розенфельд. О некоторых пережитках древних верований у припамирских народов (В связи с легендой о "снежном человеке"). - Советская этнография. 1959, N 4, с. 60.

36 М.С. Андреев. Таджики долины Хуф (верховья Аму-Дарьи). Вып. 1. Сталинабад, 1953, с. 53.

стр. 47

37 И.М. Стеблин-Каменский. О ваханском этимологическом словаре. - Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Х годичная научная сессия ЛО ИВАН. М., 1974, с. 157-158.

38 Там же, с. 158.

39 Б.А.Литвинский. Указ. соч., с. 104.

40 Н. Давлатбеков. Указ. соч., с. 11.

41 B.C. Соколова. Рушанские и хуфские тексты и словарь. М.-Л., 1959, с. 43.

42 А.А. Бобринской. Указ. соч., с. 104.

43 А.З. Розенфелъд. Указ. соч., с. 63.

44 О. Муродов. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана (этнографические исследования к истории религии и атеизма). Душанбе, 1979, с. 40.

45 Архив обкома КП ГБАО, ф. 110, ед.хр. 53, л. 13.

46 Там же, ф. 63, ед. хр. 120, л. 71.

47 Л.Н. Харюков. Англо-русское соперничество в Центральной Азии и исмаилизм. М., 1995, с. 173.

48 Там же.

49 Подробно см.: Л. Додо. Нури зие (Луч сияния). Худжанд, 1998.

50 Данные любезно предоставлены нам сотрудником Фонда Агахана в Москве Ю. Хубоншоевым.

51 Л. Ниязи. Таджикистан: конфликт регионов на фоне социально-экономического кризиса - Экология, общество и традиция: социальные и политические кризисы в СНГ в контексте разрушения природной среды (Таджикистан и Российский Север). М., 1997, с. 22.

52 Там же.

53 Об этом см.: А.А. Бобринской. Секта Исмаилья в русских и бухарских пределах Средней Азии. Географическое распространение и организации. - Этнографическое обозрение. СПб., 1902, N 2, с. 14; он же. Горцы...., с. 108-116; М.С. Андреев. Таджики..., с. 86; Таджики Каратегина и Дарваза. Вып. 3. Душанбе, 1976, с. 59-61; 3. Юсуфбекова. Семья и семейный быт шугнанцев (конец XIX - нач. XX в.). Канд. дис. Л., 1987,с. 67.

54 А.А. Бобринской. Горцы..., с. 115.

55 3. Юсуфбекова. Указ. соч., с. 76.

56 Там же, с. 77.

57 Ср.: А.Т. Толеубаев. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов (XIX - нач. XX в.). Алма-Ата, 1991.

58 3. Юсуфбекова. Указ. соч., с. 86.

59 М.С. Андреев. Таджики..., с. 57.

60 Подробно о значении этого растения в жизни народов Центральной Азии см.: М.С. Андреев. По этнологии Афганистана. Ташкент, 1927, с. 35.

61 М.С. Андреев. Таджики..., с. 87.

62 Д. Карамшоев. Особенности памирских личных имен. - Памироведение. Вып. 2. Душанбе, 1985, с.263- 285.

63 М.С. Андреев. Таджики..., с. 83; Б.А. Литвинский. Указ. соч., с. 91-92.

64 О.А. Сухарева. Мать и ребенок у таджиков. - Иран. Л., 1929, с. 137-138; И.П. Лобанова. Формирование новой обрядности узбеков. М., 1975, с. 73; А.Т. Толеубаев. Указ. соч., с. 81.

65 В.Н. Басилов. Избранники духов. М., 1984, с. 33.

66 М.С. Андреев. Таджики..., с. 92-93.

67 Г.П. Снесарев. Реликты доисламских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969, с. 264.

68 P.P. Рахимов. Дети: путь просветления (к проблеме традиционной этнопедагогики таджиков). - Детство в традиционной культуре народов Средней Азии, Казахстана и Кавказа. СПб., 1998, с. 200.

69 И.И. Зарубин. Сказание о первом кузнеце в Шугнане. - Известия АН СССР, Отдельный оттиск. 1926, с. 1166-1170.

70 Подробно о браке у всех памирских и других горных таджиков см.: А.А. Бобринской. Горцы..., с. 92-93; И. Минаев. Сведения о странах по верховьям Аму-Дарьи. СПб., 1879, с. 204; М.С. Андреев, А.А. Половцев. Материалы по этнографии иранских племен Средней Азии (Ишкашим и Вахан). СПб., 1911, с. 14; Н.А. Кисляков. Семья и брак у таджиков по материалам конца XIX - начала XX века. М.-Л., 1959, с. 103-108; и др.

71 Таджики Каратегина..., с. 43; Н.А. Кисляков. Указ. соч., с. 182-184.

72 С.М. Абрамзон. Свадебные обычаи киргизов Памира. - Труды Института истории археологии и этнографии АН КиргССР. Т. СХХ, 1960, с. 35.

73 А. Джикиев. Этнографический очерк населения юго-восточного Туркменистана (конец XIX - начало XX в.). Ашхабад, 1972, с. 94.

стр. 48

74 В.В. Вострое. Казахи Джаныбекского района Западно-Казахстанской области (историко- этнографический очерк). - Труды Института истории, археологии и этнографии АН КазССР. Т. 3. Алма-Ата, 1956,с. 38.

75 Н.П. Лобанова. Свадебный обряд хорезмских узбеков. - Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. Вып. 34, 1960, с. 45-48.

76 Г.Ф. Чурсин. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913, с. 133-134.

77 М.А. Усмонов. Исмаилизм в Афганистане (историко-этнографическое исследование). Канд. дис. Душанбе, 1996,с. 128-135.

78 Е. Кагаров. О значении некоторых русских свадебных обрядов. - Известия АН. Серия VI. Т. XI, N 9. Пг., 1917, с. 644-652.

79 Там же, с. 651.

80 О верованиях таджиков, связанных со змеей, см.: М. Хамиджанова. Некоторые представления таджиков, связанные со змеей. -Труды Института истории, археологии и этнографии АН ТаджССР. Т. 120. Сталинабад, 1960, с. 215-223.

81 3. Юсуфбекова. Свадьба внутри одной большой семьи в Шугнане. Памироведение. Вып. 2. Душанбе, 1985,с. 246.

82 M.C. Андреев. Таджики..., с. 206-207.

83 А. Т. Толеубаев. Указ. соч., с. 89-90.

84 С.А. Токарев. Ранние формы религии. М., 1964, с. 196.

85 Ч.Ч. Валиханов. Собрание сочинений в пяти томах. Т. 1. Алма-Ата, 1961, с. 370.

86 A.A. Хисмапгулин, В.Ю. Крюкова. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997, с. 195.

87 М.Б. Мейгпарчиян. Зороастрийский погребальный обряд (хронологические и локальные варианты). Автореф. канд. дис. М., 1992, с. 7.

88 Подробно о похоронном танце см.: Л.Ф. Моногарова. Архаичный элемент похоронного обряда памирских таджиков (ритуальный танец). - Полевые исследования Института этнографии АН СССР. 1979 г. М., 1983, с. 155-164.

89 А.Т. Толеубаев. Указ. соч., с. 96.

90 Ср.: Н.С. Бабаева. Древние верования горных таджиков Южного Таджикистана в похоронно-поминальной обрядности (конец XIX - начало XX века). Душанбе, 1993, с. 61; 3. Юсуфбекова. Семья и семейный быт шугнанцев, с. 11.

91 A.A. Хисматулин, В.Ю. Крюкова. Указ. соч., с. 82.

92 Б.А. Латвийский, А.В. Седое. Культы и ритуалы кушанской Бактрии. Погребальный обряд. М., 1984, с.167.

93 М. Боне. Зороастрийцы: верования и обычаи. СПб., 1994, с. 14.

94 Архив СПб ОИВ, ф. 121, ед. хр. 242, л. 123-256.

95 М.Р. Рахимов. Обычаи и обряды, связанные со смертью и похоронами у таджиков Кулябской области. - Известия Отделения общественных наук АН ТаджССР. Вып. 3. Душанбе, 1953, с. 125; 3. Юсуфбекова. Поминки при жизни в Шугнане. - Полевые исследования Института этнографии АН СССР. 1983 г. М., 1987, с. 182-189; А. Мардонова. Прижизненные поминки у гиссарских таджиков. - Краткое содержание докладов Среднеазиатско-кавказских чтений. Май 1989 г. М., 1990, с. 41-43; Н.С. Бабаева. Указ. соч., с. 120-123; и др.

96 А. Мардонова. Архаические обряды и верования гиссарских таджиков. Похоронно-поминальный цикл. Канд. дис. Душанбе. Л., 1989, с. 180.

97 И.М. Стеблин-Каменский. Прижизненные поминки - зороастрийский обряд в мусульманском обиходе. - Эрмитажные чтения 1986-1994 годов. Памяти В.Г. Луконина. СПб., 1995, с. 104.

Постоянный адрес данной публикации: