Суфизм - чрезвычайно сложное религиозное многоплановое мировоззрение, присущее значительной части мусульманского мира. Дать определение суфизма как системы непросто, поскольку до сих пор среди суфиеведов существуют разногласия по вопросу его происхождения. По-разному толкуют и сам термин "суфизм". Многие полагают, что "суфизм" (араб. аттасаввуф) происходит от слова суф (шерсть) и связан с одеждой аскетов - грубыми шерстяными покрывалами. Те, кто считает, что суфии, придающие огромное значение символике, не могли ассоциировать шерсть - "одеяние зверей" с учением о духовности, отвергают подобную интерпретацию. Существуют попытки толковать "суфизм" как производное от сафа (чистота), что должно свидетельствовать о совершенстве тех, кто освободил себя от земных страстей и привязанностей. Известный учитель-суфий Джалалуддин Руми (1414-1492) тоже признавал производность слова "суфий" от корня "сафа", так как суфий есть тот, кто очистил себя от своей самости.

Джавад Нурбахши, глава ордена Нематуллахи, считает, что термин "суфизм" имеет смысл только в контексте ислама, то есть вне ислама он не существует, а является плодом на его древе. Однако он не отрицает, что следы суфизма можно найти и в других религиях и философских школах. Дж. Нурбахши кратко определил философскую и мистическую сущность этого явления как познание Истины. Суфий, считает он, это влюбленный в Истину, тот, кто посредством любви и

стр. 55

преданности стремится к ней и совершенству, в естественном любовном рвении становится чужд всему, кроме Истины. "Суфизм - это путь к Истине, продвигаться по которому можно лишь при помощи единственного средства - Любви. Метод суфизма состоит в том, чтобы смотреть только в одном направлении, а его единственная цель - Бог". (1)

Богослов индийской школы суфиев Инайят-хан считал, что "суфизм есть религиозная философия любви, гармонии и красоты". Рассматривая философскую и мистическую стороны суфизма, индийский проповедник видел его конечную цель в том, чтобы "...раскрывать душу человека до тех пор, пока красота мироздания не сделает его способным достичь совершенства и стать, таким образом, насколько возможно, выражением божественной гармонии". (2)

Известный исследователь суфизма Дж. Тримингем определял суфизм через категории мистического опыта. В суфийском представлении человек является высшим и последним творением в цепи созданного Богом мира - живого и неживого. Отсюда стремление приблизиться к Богу, познать Его, слиться с Ним - предначертание, судьба человека. Поскольку путь к Богу пролегает через самоотречение от действительного мира, человек может познать Бога, умерщвляя голос плоти. В контексте подобного рассуждения наиболее полно определение Тримингема: суфизм - это особое мистическое, религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным посредством психологического опыта духовное общение человека с Богом. (3)

В ходе анализа различных сторон мусульманского мистицизма некоторые исследователи нашли в суфизме следы пантеизма (А. Арберри, Ж. Гарсэн де Тасси), буддизма и индуизма (В. Джоунз, Д. Малькольм, Дж. Грэхэм). По их мнению, суфизм явился продуктом развития индуистских и буддийских доктрин под влиянием ислама.

В противовес "индийской теории в европейском востоковедении появилась идея о происхождении суфийского учения из греческой философской традиции, главным образом, из неоплатонизма (Т. Дука).

Отдельно можно выделить группу востоковедов, полагавших, что суфизм возник как простое подражание христианскому монашеству (Д'Эрбело, П. Рикот, Д. Кантемир, П. Делингер).

Российское востоковедение на рубеже XIX-XX веков выдвинуло несколько ученых, обратившихся к суфийской тематике. А. Крымский и В. Жуковский, отвергая тезис об исламских корнях, пришли к выводу, что на раннем этапе на формирование суфизма сильнейшим образом сказалось влияние "христиа-но-сирийских и буддийско-персидских учений". Не отрицая воздействия на суфизм различных неисламских мистических воззрений, все же, на наш взгляд, оправданно рассматривать его в качестве производной духовной эволюции самих мусульман.

ИСТИНА - СИНОНИМ БОГА

На раннем этапе своего развития (VII-VIII века) суфизм во многом совпадал с аскетизмом. Определяя признаки аскетизма, великий мусульманский мыслитель аль-Газали писал, что аскет не должен радоваться тому, что имеет, и огорчаться тем, что утерял, и должен быть равнодушен как к порицанию, так и к восхвалению. Первый признак - отречение от имущества, второй - от престижа, третий - любовь к Аллаху, привязанность к нему. В сердце аскета несовместимы привязанность к миру и к Аллаху. Излагая свои мысли, аль- Газали исходил из соответствующего положения Корана, которое гласит: "Чтобы вы не печалились о том, что вас миновало, и не радовались тому, что к вам пришло. Аллах не любит всякого гордеца хвастливого". (4)

Дж. Нурбахши пишет, что обычный аскет отворачивается от этого мира и обращается к миру загробному. Суфий же отворачивается и от этого мира, и от следующего, притягивается к одному лишь Богу. Отказываясь от удовольствий этого мира, аскет желает обрести удовольствие в мире загробном. А су-фий, охваченный Божественной Любовью, считает шейх, уходит от себя и целиком забывает об обретениях, потерях и удовольствиях - и здесь, и в загробной жизни. Думая о будущих благах на небесах и предвкушая их, рядовой аскет фактически предается утонченной форме своекорыстия и самопоклонения, тогда как суфий, опьяненный Единением с Богом, полностью погружен в настоящий момент, в "здесь" и "теперь", и отказывается от благ существования. Нурбахши делает вывод, что аскетизм суфия состоит в отказе и избавлении от всего, что не есть Бог. (5)

Путь к Богу, к обретению Его в своем сердце - это особый образ жизни. Ему обучает и по нему ведет учитель, наставник (мюршид), помогая ученику (мюриду) преодолевать ступени пути. Первая ступень - шариат - заключается в том, чтобы знать и исполнять основные законы ислама. Вторая ступень - тарикат - (духовный путь, на котором суфий учится видеть внутренним зрением), и третья ступень - хакикат, что означает "подлинное бытие". Став арифом ("познавшим"), суфий интуитивно постигает самую сущность Истины, растворяясь в объекте созерцания. Истина для суфия есть синоним Бога, а Бог для него

стр. 56

означает Любовь. Как говорил Пророк Мухаммед: "Шариат - это мои слова, тарикат - мои действия, хакикат - мои состояния".

Чтобы постичь Бога, суфий должен достичь совершенства. В связи с этим необходимо проанализировать две концепции - Единства бытия (вахдат ал-вуджуд) и Совершенного человека (ал-инсан ал-ка-мил). В суфизме концепция Единства бытия была сформулирована Ибн Араби в его трактатах "Геммы мудрости" и "Мекканские откровения". Истинное, абсолютное бытие есть лишь Бог - сущность, проявлением которой выступает мир. Единство бытия проявляется на трех уровнях - Абсолюта, Имен, феноменального мира. Бог, Абсолют, Истина - это абсолютное совершенство, в котором заключены все существующие реальности. Имена представляют собой промежуточную сферу между абсолютным бытием и ограниченным, отождествляемым с материальным миром. Возвращение к Единому осуществляется Совершенным человеком, который рассматривается как венец божественного творения, его завершение.

Для суфиев проявлением Совершенного человека является Али - двоюродный брат пророка Мухаммеда. Почему же не сам пророк? Суфии объясняют это тем, что совершенство пророка было божественным даром, а Али достиг этого состояния, будучи учеником Мухаммеда, пройдя все ступени самосовершенствования.

Концепция Совершенного человека не соответствует традиционному исламу, по крайней мере, в одном: возможность достижения индивидом уровня ал-инсан ал- камил не соответствует мусульманской идее фатализма. О предначертанности судьбы и поведения человека говорится во многих аятах Корана, но некоторые из них могут рассматриваться как отрицание фатализма.

"Известно: твой раб не может и дня прожить без тебя,

Но он испытать себя хочет и жить по воле своей". (6)

Свобода воли - один из вечных вопросов философии. Суфийские богословы развивали тезис о том, что человек обладает свободой воли, поскольку она дарована ему всемогущим Богом, желающим совершенства твари. Для них свобода воли также оставалась тайной, разгадка которой не поддается разуму. Всеохватывающая любовь к Богу настолько меняет человека, что для него теряет смысл вопрос свободы воли: он ощущает полную слитность с абсолютным Бытием.

Таким образом, свобода воли, согласно суфизму, не подвержена мирским влияниям и сообразуется с желанием индивида, познавшего себя и тем самым Истину. Однако право на свободное суждение обретается лишь после прохождения пути совершенствования, оно должно быть обретено в неустанном стремлении к постижению Истины.

ПУТИ К БОГУ

Каждый верующий находится на определенной ступени приближенности к идеалу совершенства. "И нет среди нас никого без известного места", - говорится в Коране (37:164). Многие мусульманские мистики говорят о семи "стоянках" (макамат), или о семи ступенях "очищения души". Эти ступени, иногда называемые "людьми", представляют собой стадии трансмутации сознания, которое обозначается техническим термином нафс (душа). Суфий Идрис Шах перечисляет следующие стадии, каждая из которых представляет новые возможности для духовного обогащения под руководством опытного учителя (7):

1. Нафс-и-аммара (испорченная, командующая душа, ей свойственны невежество, скупость, гордыня, злоба, зависть, вмешательство в чужие дела и другие подобные качества).

2. Нафс-и-лаввама (обвиняющая душа, заслуживающая порицания. Ей свойственны склонность к осуждению других, тщеславие, скрытое лицемерие).

3. Нафс-и-мулхама (вдохновленная душа, получающая наставления от ангелов. Ее качества - щедрость, знание, смирение, терпение, всепрощение. Душа имеет как нравственные, так и безнравственные свойства, которые она еще не различает. Это самый трудный этап на пути самосовершенствования).

4. Нафс-и-мутмаинна (спокойная душа, отличающая добродетель от порока и устремленная к Божественной Истине. Среди ее свойств - благодарность, восторженность, удовлетворенность судьбой, умение терпеливо переносить невзгоды).

5. Нафс-и-радийа (удовлетворенная душа, признающая только божественные законы. Среди ее атрибутов - отречение от всего во имя Бога, богобоязненность, верность).

6. Нафс-и-магдийа (удовлетворяющая душа, одобренная, почитаемая Богом; ей свойственны доброта ко всем творениям Всевышнего, побуждение их к молитве, прощение им грехов, единство любви сотворенного и Творца).

7. Нафс-и-сафийа ва камила (чистая и совершенная душа, растворившаяся в Божественной природе. Она обладает всеми лучшими качествами душ предшествующих стадий).

Каждая стадия развития души разработана в соответствии с аята-ми Корана, в которых описывается ее состояние на каждой ступени роста.

Во время суфийских упражнений наблюдаются явления, которые сопутствуют указанным стадиям:

1. Человек, не занимающийся самоконтролем и считающий себя цельной личностью, начинает понимать, что он, как и все неразви-

стр. 57

тые люди, обладает раздробленной и непостоянной личностью.

2. Проблески самосознания, когда автоматическое мышление предстает перед ним в своем истинном свете.

3. Начало подлинной интеграции ума, когда он приобретает способность работать на более высоком уровне.

4. Спокойствие, уравновешенность, устойчивость личности.

5. Способность к удовлетворенности, достижение новых ступеней опыта, которые можно описать только с помощью приблизительных аналогий.

6. Новая деятельность и функции, включающие высшие измерения личности.

7. Завершение воссоздания, возможность учить других, способность к объективному пониманию.

Считается, что душа проходит через определенные стадии развития, называемые "смертью и возрождением". Первая стадия соответствует посвящению ученика, когда он начинает перестраивать эмоциональную душу с тем, чтобы она, в свою очередь, подготовила определенные условия для работы по активизации сознания, второго нафса. Четвертая стадия состояния души, когда наблюдается уравновешенность и устойчивость самой личности суфийских упражнений, является первоначальной для созревающего вали (святого). Единственной радостью для ищущего на этой стадии становится подражание поведению Пророка.

Описание "стоянок" на пути мистического познания отличается большим разнообразием. Фарид ад-Дин Аттар в "Беседе птиц" перечисляет семь ступеней мистического пути: первая связана с долиной поиска (талаб), здесь человек освобождается от мирских страстей и оказывается открытым для Божественного небесного света; со второй - долины любви (ишк) - начинается мистическая жизнь (первая стадия озарения); в долине познания (марифат) мистик погружается в медитацию; в долине независимости его душу полностью охватывает любовь к Богу; в долине единения (таухид) достигается "обнаженное", лишенное каких-либо образов, видение Бога; в долине смятения (хайрат) исчезает всякое видение, душа ослеплена Божественным сиянием; наконец, в долине небытия (фана) человеческое "Я" полностью растворяется в Боге (8).

Автор книги "Что такое суфизм?" Мартин Линкс говорит о трех ступенях уверенности души. Божественная Истина символизируется элементом огня. "Три ступени в порядке восхождения образуют Предание Уверенности, Око Уверенности... и Суть Уверенности... Предание есть та уверенность, которая возникает благодаря описанию огня; Око есть та уверенность, которая приходит в результате созерцания пламени; Суть же приходит после того, как сгоришь в огне. Эта последняя ступень представляет собой уничтожение всякой ина-ковости" (9).

Суфийские мыслители полагали, что высказывания и поступки су-фия, достигшего какой-либо стоянки, непостижимы для простых смертных ввиду неповторимости связанного с ней переживания. Приблизиться к пониманию сути суфизма можно, рассмотрев такое явление, как религиозный мистический опыт.

СЛИЯНИЕ С БОГОМ

В любом религиозном опыте решается проблема отношений "Человек-Бог", и можно выделить его основные структурные элементы. Это, во-первых, представления, чувства и отношения субъекта с окружающим его миром; во-вторых, объект религиозного поклонения, раскрываемый в данном опыте, и, в-третьих, формы религиозного поклонения, которые возникают в процессе приобщения других людей к данному опыту. Выделенные элементы в самом религиозном переживании не разделяются.

Все исторически существующие религиозные традиции уходят корнями в религиозный опыт, в первую очередь харизматических личностей, которые стали основателями конкретных религий. В этом отношении интересна и уникальна фигура пророка Мухаммеда. Как известно, в исламе Мухаммед завершает собой цепь откровений, является образцом человеческого совершенства и объектом подражания. Одежда, пища, молитва, духовное самосовершенствование - это элементы его жизни, которым стремятся подражать мусульмане.

Всестороннее подражание приводит верующего к идентификации с учителем, а, следовательно, и с высшей реальностью. Стремясь повторить духовный и физический образ учителя, ученик теряет в нем свое, личное и поднимается над окружающей реальностью. В суфизме достижения на пути самосовершенствования зависят от степени идентификации последователя со своим шейхом. Шейх является и учителем, и образцом для подражания. Идентификация, слияние с шейхом - путь к слиянию с Аллахом. А это происходит в религиозном мистическом опыте, который суть переживание "Я" и Бога.

Мистицизм есть форма погружения в глубину, показывающая, что человеческая реальность сложна и многогранна. Мистический опыт -

стр. 58

это знание, которое не может быть выражено в словах, но этот опыт включает в себя еще и специальную ритуальную технику достижения религиозного экстаза. Если христианские мистики считают религиозный экстаз единением с Богом и, следовательно, вершиной религиозных достижений, то суфии признают его ценность только в том случае, если человек, достигший этого состояния, сможет потом вернуться в мир и жить там в соответствии с этим опытом.

Образ мышления суфийских мистиков полностью отличается от мышления мистиков других религиозных школ. Религия является для суфия лишь оболочкой, хотя и подлинной, выполняющей определенную функцию. Когда его сознание преодолевает эти социальные рамки, суфий начинает понимать истинное значение религии. Мистики других школ могут выходить за внешние пределы религиозных обрядов, но для суфия религия есть только прелюдия к приобретению особого опыта. Большинство из тех, кто впадает в экстатические состояния, остаются приверженными восторженной символике той или иной концепции, развившейся из их религии. Суфий же использует религию и психологию для того, чтобы стать выше всего этого. Достигнув цели, он "возвращается в мир", чтобы вести по пути других.

Итак, главное переживание мистиков - это потаенное единение с Богом (unio mysticd). Многие мистики не могли описать в рациональных терминах сущность своего экстатического предела - единения с Богом.

Человек должен стремиться увидеть Бога в своем сердце. Только в Боге и для Бога действуют или движутся все его органы и части тела. На этой основе получило развитие главное положение мистицизма - растворение, исчезновение человека в Боге: "Я стал Ты, а Ты стал Я". Великий Руми в книге "Фихи ма фихи" ("В нем то, что в нем") писал: "Когда кто- либо говорит: "Я - слуга Божий", то этим он утверждает, что существуют двое: он сам и вне его - Бог... Когда же он говорит: "Я есть Бог", - это значит, что у него нет собственного "Я", оно исчезло. Есть Он и Он - это все, ничего не существует, кроме Бога, "Я" - полное ничто" (10).

В суфизме подобное состояние выражает термин фана. В суфий-ской традиции фана почти всегда употребляется вместе с понятием бака - "пребывание в божестве". Абу Саид аль-Харраз (IX век), суфийский мистик, определял фана как "уничтожение свойств человеческой природы и их сознания", а бака - как "пребывание в созерцании Бога"; выше этого человек подняться не в силах (11).

Содержание этих понятий изменялось с развитием доктрин суфизма. Так, выдающийся суфий аль-Халладж представлял фана как "исчезновение преходящего бытия в вечном" (ал- фана би-л-кидам ан ал-хадас) (12). Соединение Бога и человека осуществляется в любви: Бог или его дух "нисходит" в душу мистика, и тогда слова и поступки мистика определяются божественным изволением, как бы обожествляются. Бог "созерцает" или "свидетельствует" самого себя в сердце мистика. Единение с Богом не разрушает и не вытесняет личность, а, наоборот, совершенствует ее. Мистик как бы становится "живым свидетелем" Бога, при этом, не утрачивая своих качеств. По мысли аль-Халладжа, соединение с Богом - это третий этап в жизни суфия. Первый, подготовительный (тахзиб), состоит в строгом воздержании и раскаянии; второй, очистительный (хала), - в избавлении от человеческих атрибутов.

Понятиям фана и бака большое место в своем учении уделил Ибн Араби (XII век). Фана есть "лицезрение Бога во всем", бака - возвращение познавшего к миру и его многообразию после блаженного видения всеобщего единства, но уже в новом качестве, со знанием божественных тайн. Фана и бака достигаются путем самосовершенствования, медитаций и аскетическими подвигами. Ибн Араби выделял семь стадий фана: 1) "отключение" от богопротивных поступков; 2) "отключение" от мнимой самостоятельности человеческих поступков и осознание их божественного происхождения; 3) "отключение" от атрибутов, присущих тварям, и созерцание мира глазами Бога; 4) "отключение" от собственного существования в созерцании божественного величия; 5) "отключение" от окружающего мира в созерцании Бога; 6) "отключение" от всего, кроме Бога, в том числе и от Его действий, видение Его как самодовлеющего бытия, скрытого за предметами окружающего мира; 7) "отключение" от божественных атрибутов и созерцание Бога вне связи с миром (13).

В процессе мистического познания сам познающий становится по-

стр. 59

знаваемым, вернее, исчезают и познающий, и познаваемое, остается универсальное Нечто, или Ничто, или Все. Описывая этот процесс, Ибн Араби использует образ водоворота - хира (это слово означает также "растерянность"). Смысл образа в том, что у кругового движения нет начала, точнее, нет какого- то одного, выделенного начала, но есть центр водоворота, водоворота бытия. Круги познания, слитого с бытием, неизбежно ведут к единому Богу. Воронка водоворота всасывает воду, и центр - Бог - вбирает в себя все бытие. Изнутри, из центра, видно, что путь не отличался от цели; где начался, там и закончился - в Боге.

Джавад Нурбахши выделяет две формы фана - внешнюю и внутреннюю. Внешняя фана - "исчезновение индивидуальных действий", ведет к проявлению Божественного действия. Достигший такой стадии в каждом событии видит Действие и Волю Бога, он полностью лишен своей воли, в нем не остается и следа индивидуальных поступков.

Внутренняя фана связана с "исчезновением атрибутов "Я" и "исчезновением сущности "Я". Суфий сначала теряет способность к восприятию, но постепенно обретает способность одновременно отсутствовать и присутствовать. Внутренне он погружен в состояние фана, а внешне участвует в окружающих его событиях.

Дж. Нурбахши приводит примеры подобного состояния у суфиев: "Рассказывают, что Али был ранен стрелой в ногу во время битвы. Его соратники пытались вытащить стрелу, но не смогли. Они спросили совета у Пророка. Пророк сказал им, что стрелу следует вытащить, когда Али будет молиться. Они так и сделали, вытащив стрелу без особого труда" (14).

Бака, по Нурбахши, это начало "странствия в Боге". Бог, лишивший ученика его собственной воли, одаряет его Своей Волей. Таким образом, любое волеизъявление ученика теперь является проявлением Божественной Воли. Это состояние соответствует внешней фана.

Внутреннему состоянию фана соответствует бака, "...в которой сняты и сами завесы, представляющие собой временную сущность, и атрибуты "Я", свойственные ученику. Здесь ни Бог не скрывает творения, ни творение не скрывает Бога". Двойственность, таким образом, предстает как Единство.

В целом в суфийской традиции фана понимается как процесс "отключения" (фана ан) от внешнего мира, утрата самосознания, чувств и личностных качеств. Высшей стадией фана признается утрата самого ощущения фана (ал-фана ан ал-фана). Фана неизбежно ведет к бака - созерцанию Бога, ощущению своей сопричастности и близости к Нему, видению себя частью всеобщего Единства. И фана, и бака суть переживание, а не реальное субстанциональное соединение человека с Богом. В иерархии мистических состояний бака всегда стоит выше фана.

РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА

К середине XI века в мусульманском мистицизме происходит осмысление индивидуального религиозного опыта ранних суфиев. К этому времени на основе сочинений суфиев, переживших мистический опыт, стал складываться общий теоретический фундамент, на котором выстраивались основные положения суфизма; оформился институт силсила (цепь духовной преемственности), который обосновывал правомочность существования того или иного духовного опыта в рамках ислама и ритуал инициации, позволявший приобщиться к этому опыту. На базе обителей (ха-нака или рибат) зарождается институт наставничества (мюршид- мюрид); появляются люди, следование за которыми и признанный мистический опыт которых позволяли овладеть этим путем, получить разрешение (иджаза), дававшее право на выбор, наставничество и обучение собственных последователей тому же пути. "...Мистический опыт этих людей, удовлетворяя религиозные потребности рядового мусульманина, перестает быть крамольным с точки зрения нормативного ислама, и суфизм практически полностью становится готовым принять широкие массы или же пойти в них" (15).

Признанными авторитетами стали Абу Юсуф аль-Хамадани (X-XI века), Ахмад Ясави (ум. 1166/67), Абд аль-Халик аль- Гидждувани (ум. 1220), Бахауддин Накшбанд (1318-1389) и другие. Некоторые из них основали суфийские братства, как, например, Умар ас-Сухраварди (ум. 1234/35) - братство Сухравар-дийа, или Абд аль-Кадир аль-Джи-лани - братство Кадирийа. В течение II-XIV веков образовалось 12 основных братств: Рифаийа, Яса-вийа, Шазилийа, Сухравардийа, Кадирийа, Муалавийа, Чиштийа, Ба-давийа и др. Они дали начало всем многочисленным ветвям, сложившимся впоследствии в самостоятельные тарикаты. С течением времени возросло значение мистической ритуальной практики, особенно зикра, который стал главным различительным признаком между суфийскими братствами.

В мистической практике в целом можно выделить два варианта обучения: первый (джазба) связан с привлечением и воспитанием учеников и последователей путем духовного "захвата" (тасарруф), а также демонстрацией им удивительных экстатических состояний; второй (сулук) - путь обучения, предлагаемый шейхом и характеризующийся собственными усилиями ученика в выполнении разного рода упражнений (зикр, муракаба и др.).

Зикр, как основной обрядовый ритуал суфизма, возник на заре формирования первых суфийских орденов. Слово "зикр" с арабского языка переводится как "упоминание", "память" и означает упоминание имени Бога, ритуал и технику отправления упоминания. Практика суфизма состоит из ощущений и откровений, так как реальное познание достигается через экстатические состояния. Аль-Газали после собственных наблюдений пришел к выводу: все то, что представляет наибольшую ценность для суфиев,

стр. 60

...не поддается изучению, а постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннюю трансформацию. Пьяному не ведомы никакие определения, причины и условия пьянства, однако он пьян, в то время как трезвый человек, знакомый с теорией, не пьянеет (16). Поэтому познавать зикр через теорию недостаточно. Наши даже самые убедительные объяснения основного обрядового ритуала суфиев не дадут возможности познать его через "ощущения" и "откровения".

В мистической традиции ислама зикр выступает как определенным образом заданное многократное произнесение абстрактных по значению формул, содержащих в себе имя Бога (Аллаха) или его имена -атрибуты. Зикр определяется особыми способами произнесения формул, скоростью произнесения или задержкой дыхания, количеством повторов.

Зикр можно разделить на два вида: а) зикр-и джали (зикр голоса), произносимый вслух громким голосом; б) зикр-и хафи (зикр сердца), произносимый тихо или мысленно, про себя. Различные комбинации изложенных факторов и служили отличительными признаками того или иного братства.

Зикр не является феноменом исключительно исламской мистической традиции. Аналоги этого вида практики присутствуют во всех культурных традициях. Однако в исламе зикр оформился, исходя из Корана: "Вспоминайте Аллаха частым упоминанием и прославляйте Его утром и вечером", - сказано в 41-м аяте 33-й суры, который подтверждается и другими аятами (2:153, 4:104, 7:205, 13:28, 18:110 и т.д.).

Учитывая указания в Коране (2:147, 3:188, 7:204, 8:47, 13:28, 17:110, 18:23/24,29:44,33:41 и др.), суфии используют формулы нормативной культовой практики: тас-бих (восхваление) - "Субхана Аллахи" ("Хвала Аллаху"); таухид (единобожие) - "Ла илаху илла-л-лаху" ("Нет Бога кроме Аллаха"); тахмид (благодарение-восхваление) - "Ал-хамду лиллах" ("Слава Аллаху"); "Хува" (Он); Аллах и др.

Вместе с тем, ассимиляция традиций, попавших под ислам конфессий, привела к тому, что в практике зикра используются выработанные этими конфессиями методы и приемы введения в экстатическое состояние. Происходит и другой процесс: если конфессии являются домонотеистическими, то они, приспосабливаясь к новым условиям, начинают использовать формулы зикра с именем Аллаха. Примером тому может служить практика среднеазиатских шаманов, которую часто путают с громким зикром суфиев.

Таким образом, можно проследить три тенденции в мистической практике, две из которых проявляются в суфийских братствах в той или иной степени. Первая связана с использованием традиционных формул повседневной ритуальной жизни мусульман (например, в братстве Накшбандийа). Вторая тенденция выражена в применении "деисламизированных" формул зикра в практике отдельных суфийских братств. Это, видимо, можно объяснить влиянием доис-ламских религиозных культов и использованием их наиболее действенных формул. Другими словами, зикр из практики упоминания Аллаха превращается в упражнение с единственной целью - достижения экстатического состояния. Дж. Тримингем приводит в качестве примера формулу зикра "ха-ху-хайй", используемую в братстве Кадирийа. "Адйй" - "вечно сущий", а остальные элементы семантически неопределяемы (17). В братстве Ясавийа применяется так называемый "зикр пилы", где формула "ха-хи" полностью асемантична (18).

Третью тенденцию отражает мистическая практика, заключающаяся в "исламизации" языческих, шаманских ритуалов, которые используют исламские формулы зикра

стр. 61

вместе со всеми культовыми текстами.

Итак, с суфизмом в основном связано развитие обрядов в рамках ортодоксального ислама. Глубокая вера суфиев поддерживается особыми способами и находит свое индивидуальное выражение. В зикре материализуется тарикат - путь мистического познания, поэтому зикр, регулярное исполнение которого и приводит суфия в состояние погружения в Бога, - корпус тариката.

Произнесение Божественных имен, постоянное самоотреченное вспоминание Бога предписываются шейхом тариката, чтобы направить ученика по духовному пути и излечить его от болезни нафс-и-амма-ра, или "Я". Но это вспоминание лишено всякой ценности, если все чувства человека не сосредоточены на смысловой реальности соответствующих имен. Именам и фразам придается особый, высший смысл, при их произнесении Божественная энергия пронизывает существо произносящего, изменяя его. Только при полном осознании и любви к реальности этих Божественных имен внимание к "Я" покидает суфия. В завершение ритуала он становится очищенным и достигает состояния хакикат, которое является последним этапом мистического пути суфия.

Как указывалось выше, зикр отправляется или громким голосом, или тихим. Сторонники обеих практик опирались на Коран: "Не произноси громко своей молитвы, но и не шепчи ее, а иди по пути между этим" (17:110). Многие стихи Корана и преданий Пророка говорят о зикр-и хафи: "И вспоминай твоего Господа в душе с покорностью и страхом, говоря слова по утрам и по вечерам не громко, и не будь небрежным!" (7:205); "Те, которые уверовали и сердца которых успокаиваются в упоминании Аллаха, - о да! ведь упоминанием Аллаха успокаиваются сердца..." (13:28). Как пишет Нурбахши, "...некоторые наставники уподобляют зикр духовному вину и говорят, что зикр-и джали напоминает вино, пролитое на рубашку, тогда как практикующий зикр-и хафи пьет вино и пьянеет" (19).

Коллективное радение (громкий зикр) вошло в практику суфиев в IX веке первоначально как распевание стихов во время сбора аскетов, а затем к пению добавились ритмичные движения. Подобная практика вначале была враждебно встречена и подвергалась резким нападкам как предосудительное новшество со стороны многих крупных богословов. Тем не менее, громкий зикр вошел как обрядовый ритуал в практику таких орденов, как Рифаийа, Муалавийа, Бадавийа, Чиштийа, Кубравийа, Сухравардийа, Садийа, Кадирийа. Впоследствии, с конца XVII века, эта практика прочно укрепилась и во многих других суфийских орденах.

Приверженцами тихого зикра стали братства Бекштийа, Халва-тийа и Накшбандийа. Тихий зикр строится на ритмичном дыхании: вдох-выдох. С закрытыми глазами, сомкнув крепко уста, суфий произносит формулу таухид: на "Ла ила-ху" делается вдох с тем, чтобы абстрагироваться от земной жизни, а затем на "'илла-л-лаху" - выдох, тем самым, удостоверяя, что нет никого, кроме Бога. Весь процесс и приемы зикра детально разработаны в наставлениях шейхов. Основная цель тихого зикра сформулирована в одиннадцати правилах, предписанных шейхами аль-Гидждувани и Бахауддином Накшбандом.

В рамках одной статьи, безусловно, невозможно раскрыть сущность такого сложного явления, как суфизм. Суфийский мистицизм значительно отличается от других мистических традиций и как теоретическое учение, ритуально-обрядовая практика. Многие моменты суфийского учения остались не рассмотрены. Например, мы практически не коснулись проблемы противоречий между суфизмом и классическим исламом, культа святых в суфизме и т.д. Но тот факт, что подобные исследования необходимы, подтверждается современными процессами как в целом в мусульманском мире, так и на Северном Кавказе, в частности.

1. Нурбахши Дж. Рай суфиев. М., 1995, с. 6.

2. Инайят-хан. Суфийское послание о свободе духа. СПб., 1991, с. 9.

3. См.: Тримингем Д. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.

4. Коран. Пер. И.Ю. Крачковского. М., 1990,с. 57, а. 23.

5. Нурбахши Дж. Таверна среди Руин. М., 1992,с.91.

6. Хосров Дехлеви. Избранное. Ташкент, 1980,с. 19.

7. Шах Идрис. Суфизм и суфийская литература. М., 1994, с. 432-433.

8. См.: Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература // Избранные труды. Т. 3. М., 1965.

9. Линкс М. Что такое суфизм? // Ат-Тавхид. Русский журнал исламской перспективы. М., 1994,N 1.С.26.

10. Цит. по: Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на- До-ну, 1966, с. 151.

11. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991, с. 251.

12. Там же, с. 270.

13. Там же, с. 252.

14. Нурбахши Дж. Рай суфиев. М., 1995, с. 19.

15. Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика. СПб., 1996.

16. Цит. по: Тримингем Дж. Указ. соч., с. 17.

17. См.: Тримингем Дж. Указ. соч., с. 166. Там же, с. 162.

19. Нурбахши Дж. Рай суфиев. М., 1993, с. 28.

Постоянный адрес данной публикации: