18-19 декабря 2013 г. в Институте востоковедения РАН состоялись Рериховские чтения, посвященные теме "Текст и проблемы истории культуры древней и средневековой Индии и Центральной Азии".

В.В. Вертоградова (ИВ РАН) в докладе "К открытию древнего буддийского комплекса в Центральной Индии" рассказала о первых этапах исследования буддийского центра Деоркотхар, открытого археологами под руководством П.К. Мишры (раскопки 1999-2000 гг.). Памятник состоит из ступ, остатков монашеских резиденций, фрагментов колонн-стамбх с частично сохранившейся живописью и скульптурой. Особый интерес представляют нанесенные на колоннах выполненные ранним брахми две индийские надписи, которые, несмотря на повреждения текстов, можно реконструировать. По палеографическим критериям докладчица датирует надписи III - началом II в. до н.э. (по аналогии с ранним Санчи). Надписи фиксируют установку стамбх и содержат генеалогические списки буддийских учителей (пракр. vamsa, санскр. vamsa). В формуляре надписей докладчица обнаружила близость, порой почти дословное совпадение с эдиктом Ашоки из Руминдеи, что требует дальнейшего изучения найденных надписей в контексте ранней буддийской текстовой традиции. Это дает новые возможности исследования ранних буддийских школ.

Докладе.А. Вигасина (ИСАА МГУ) "Индийская монета, найденная при раскопках некрополя Тилля-тепе (Афганистан)" был посвящен одной из самых интересных находок экспедиции под руководством В.И. Сарианиди (1978-1979) - золотой монете, датируемой I в. Монета содержит на обеих сторонах надписи шрифтом кхароштхи, что свидетельствует о ее происхождении из северо-западной Индии. На одной стороне монеты изображен лев с поднятой передней лапой и раскрытой пастью, на другой - фигура мужчины, который с усилием поворачивает колесо с восемью спицами. Подпись на монете гласит: dharmacakrapravatako (санскр. pravartako) "Поворачивающий колесо дхармы". На основании того, что эти слова являются эпитетом Будды Шакьямуни, известный исследователь Ж. Фюсман заключил - на монете изображен именно Будда. А так как первоначально в буддийском искусстве он представлен лишь в виде тех или иных символов, монета из Тилля-тепе рассматривалась ученым в качестве наиболее раннего антропоморфного изображения Шакьямуни. Этот тезис был принят рядом исследователей и послужил основой для реконструкции истории иконографической трактовки основателя буддизма. А.А. Вигасин, используя богатый иллюстративный материал, показал, что нет достаточных оснований рассматривать героя на индийской монете из Тилля-тепе в качестве раннего иконографического типа Будды Шакьямуни. Он попытался доказать, что на данной монете изображен царь, который в облике Геракла "поворачивает колесо", распространяя учение Будды. Эта монета остается яркой иллюстрацией греко-индийского политического и культурного взаимодействия на рубеже новой эры.

В.Г. Лысенко (Ин-т философии РАН) в докладе "Варна - фон, фонема, звукотип?" проанализировала термин варна, который в индийской фонетической и лингвистической традиции обозначал предельную единицу сегментации речи. Интерес к термину варна и желание разобраться в его статусе в индийской лингвистике возникли у докладчицы в связи с проектом "Атомизм и мировая культура", суть которого заключается в гипотезе о том, что модели анализа языка в терминах отношений части и целого могли послужить эвристическим прототипом для учения об атомах в разных философских школах Индии. В докладе был исследован вопрос об адекватности перевода термина варна как "фонема" и было показано, каким образом варна индийской лингвистической традиции соотносится с различными трактовками этого термина, существующими в современной лингвистике.

Е.Г. Вырщиков (ИВ РАН) выступил с докладом «Особенности соотношения "понятие" - "термин" в санскритских и палийских текстах». По его мнению, одному и тому же термину может соответствовать несколько несхожих между собой понятий, имеющих совершенно разную предметную соотнесенность, а многие ключевые понятия могут обозначаться несколькими неэквивалентными терминами. В то же время у части важных понятий нет соответствующего термина, а их смысл передается описательно. Самым непривычным для европейского понимания оказывается то, что эти "безымянные" понятия имеют устойчивую культурную трансляцию в течение длительных исторических промежутков (тысячелетие и более). Докладчик считает, что понятие

в процессе исторического развития может передаваться разными терминами, снова становиться "безымянным", но при этом сохранять устойчивую предметную соотнесенность. Докладчик призывает при изучении памятников истории культуры Древней Индии исследовать понятийную сетку как самостоятельное явление. Это, по его мнению, имеет не меньшее значение, чем изучение системы терминов. Обе эти исследовательские процедуры должны проводиться параллельно и независимо друг от друга.

Доклад Н.А. Железновой (ИВ РАН) "Представление об уме в джайнской традиции: к вопросу о прояснении терминов" был посвящен понятию манас в джайнской традиции, в первую очередь ее дигамбарской ветви. Автор на основе анализа текста Умасвати (II III вв.) "Таттвартхадхигамасутра" и наиболее ранних комментариев к нему "Сарвартхасиддхи" Пуджьяпады (V-VI вв.) и "Раджавартика" Акаланки Бхатты (VIII в.) описал специфику понимания ума-манаса как особой познавательной способности, напрямую связанной, с одной стороны, с индриями (чувствами), а с другой с деятельностью, заключающейся в обработке данных, получаемых с помощью индрий, и определяющей, что есть благо и не-благо для живого существа. В связи с этим был поставлен вопрос: кого сама джайнская традиция считает наделенным умом (саманаска)? На основе ранних и средневековых философских трактатов было показано, что дигамбарские авторы таковыми считают живые существа, способные к различению блага и не-блага для себя, способные к обучению и откликающиеся на свое имя. Таким образом, под определение саманаска джива подпадает довольно широкий спектр живых существ, включая некоторые виды животных, птиц и пресмыкающихся. Докладчица обратила внимание на то, что учителя джайнизма, по всей вероятности, не проводили различия между обучением на основе природных инстинктов (в случае с животными и т.д.) и высокой познавательной способностью, каковой является разум.

Ю.Г. Атмапова (МГУ) посвятила доклад "Специфика восприятия и интерпретации моголами древнеиндийской эпической литературы" могольской переводной литературе, главным образом древнеиндийскому эпосу "Махабхарата". В последней четверти XVI в. при дворе могольского падишаха Акбара началась работа по переводу санскритской литературы на фарси (государственный язык Могольской Индии). Как свидетельствуют источники, интерес правителя и его высокопоставленных вельмож привлекали различные по тематике и форме произведения: "Атхарваведа", "Симхасанана дватримшика", "Махабхарата", "Харивамша", "Рамаяна", "Раджатарангини", "Панчатантра", а также научные сочинения "Лилавати" и "Таджик". Первым стал перевод "Махабхараты", которая на персидском языке получила название "Размнама" ("Книга сражений"). За время правления Акбара этот труд был несколько раз переписан и проиллюстрирован. Ю.Г. Атманова показала специфику методики работы могольских переводчиков, описала приемы и способы, используемые ими при истолковании незнакомых (порою чуждых) историкокультурных феноменов и понятий.

Н.В. Александрова (ИВ РАН) в докладе «"Лалитавистара" в свете перевода Фа-ху (IV в.)» проанализировала особенности раннего китайского перевода "Лалитавистары" одной из основополагающих сутр буддизма махаяны. Автор подчеркнула, что для воссоздания истории этого памятника большое значение имеет изучение его китайских переводов, которые демонстрируют существенные отличия от санскритской версии, что свидетельствует о неизвестных нам, утраченных редакциях "Лалитавистары". Весьма интересен с этой точки зрения перевод Фа-ху как ранний и наиболее отличающийся от санскритской версии, что касается и композиции памятника, и содержания отдельных сюжетов. В ходе работы над переводом этой версии выявляются особенности переводческого стиля Фа-ху. В первую очередь это крайний буквализм в передаче санскритской фразы, что становится основной причиной непонятности китайского текста. Такого рода "буквализм" может отмечаться и при передаче отдельных слов (например имеющих приставки), что приводит к малопонятным образованиям, переводимым лишь при наличии параллельного санскритского текста. В переводе Фа-ху встречаются примеры и дублированного перевода понятий. В ряде случаев можно говорить о неверно понятых (или неверно услышанных, поскольку в процессе перевода текст зачитывался) словах, перевод которых явно исходит из созвучного слова. Другим результатом работы над переводом текста Фа-ху является выявление иной, более ранней версии "Лалитавистары", которая, очевидно, была у него в распоряжении.

В докладе Ю.И. Дробышева (ИВ РАН) "Магическое воздействие на погоду в культуре кочевников Центральной Азии" была освещена древняя традиция центральноазиатских номадов для использования магии в целях воздействия на погоду. Он отметил, что среди

тюркских народов известны обряды вызова дождя, снега, ветра с помощью особых камней - "камней дождя". Погодная магия применялась как в военных целях (обрушить ненастье на голову врага), так и в мирных, чтобы облегчить переход через пустыню или оросить посевы. Докладчик рассказал об истории возникновения представлений о "камнях дождя" и привел почерпнутые из различных письменных источников примеры использования погодной магии.

A.M. Дубянский (ИСАА МГУ) в докладе «Две поэмы на тему разлуки из тамильского сборника "Паттуппатту" ("Муллейппатту" и "Недунальвадей"). Опыт сравнения» охарактеризовал два произведения классической тамильской поэзии, посвященных одной теме. Сравнение позволило выявить преемственную связь между ними. Докладчик показал, что автор второй поэмы несомненно ориентировался на первую. Об этом свидетельствует как увеличение объема текста за счет описаний, так и стилистика самих описаний, сближающаяся с санскритским стилем кавья. Докладчик определил значительное сходство поэмы "Недунальвадей" с поэмой "Шилаппадикарам" ("Повесть о браслете"). Это позволило ему говорить о сравнительно позднем происхождении этого текста и о его принадлежности к средневековой по типу литературе. Он напомнил, что цикл "Паттуппатту" обычно датируют IV-V вв. н.э., но вполне вероятно, что он сложился на два-три века позднее.

В докладе "Вратьи в контексте ритуала приема почетного гостя (atithi)" Н.А. Корнеева (Москва) отметила, что вратьи (vratyas) одни из самых загадочных персонажей в санскритской литературе. Уже более ста лет ученые всего мира пытаются определить, кто они такие, однако до сих пор проблема вратьев остается нерешенной. Само обозначение вратья принадлежит к санскритским терминам, которые менялись в зависимости от жанра и времени. Традиция рассматривает вратьев по-разному в текстах разных жанров, даже если эти тексты незначительно далеки друг от друга по времени создания. Дхармашастры считают вратьями тех, кто не получил своевременно посвящение, а также некоторых представителей смешанных каст, порицают образ жизни вратьев и запрещают контакты с ними - общение, прием пищи, браки и т.д. Несколько в стороне стоят "Апастамба-дхармасутра" и "Хираньякеши-дхармасутра", где вратьи упоминаются лишь в контексте ритуала приема почетного гостя (atithi), что показано в докладе и позволяет предположить связь этих текстов с "Атхарваведой". Принимая во внимание недавнюю гипотезу о том, что "Атхарваведа" была создана в кругу вратьев, становится понятно, почему "Апастамба-дхармасутра" трактует вратьев не как "отпавших от Савитри" или представителей смешанных каст, а как почетного гостя-атитхи, которого могут бояться, но уважают. Возможно, дальнейшие исследования проблемы вратьев позволят понять противоречивые черты "Апастамба-дхармасутры" - архаический язык и ряд не столь архаичных элементов и противоречивые свидетельства относительно места создания текста и пр.

Ю.М. Алиханова (ИСАА МГУ) в докладе "Дворцовый парк в индийской литературе IV-VII вв." рассмотрела литературный материал, позволяющий составить представление об устройстве североиндийских дворцовых парков, их бытовом предназначении и глубинной семантике. Парк, который располагался на женской половине дворца (antahpura), должен был служить прежде всего местом прогулок, игр и развлечений, любовных свиданий царя с его женами и наложницами. Этим задачам соответствовали планировка парка и разнообразные сооружения: деревянные горки, качели, беседки, "дождевые" и "морские" домики и т.д. Понять базовую идею, заложенную в устройстве дворцовых парков, докладчице позволило наличие на их территории искусственной горки и большого водоема (пруда или озера), которые можно трактовать как аналогии мировой горы и океана. Таким образом, замкнутая, закрытая со всех сторон территория парка мыслилась как символическое воспроизведение бесконечного вселенского пространства, и хозяин парка выступал в роли повелителя вселенной, вольного вкушать все бесконечные услады.

В докладе "Синонимы в обозначении пространства и чисел и их значение в текстах вастувидьи из пуран" Е.В. Тюлина (ИВ РАН) отметила, что в данных текстах, посвященных архитектуре и строительству, даются описания положения в пространстве и размеров различных структурных элементов зданий, алтарей, пьедесталов, колонн и статуй. При этом не использовались какие-либо чертежи, расчеты, знакомые нам по современным текстам такого рода. Было замечено, что в описаниях использовано огромное количество синонимов. Отчасти это вызвано тем, что в поэтических текстах и стихах для создания нужного ритма, как правило, употребляют несколько синонимов, обладающих разным количеством слогов. Так как в индийской традиции существуют разные способы описания мироздания (в виде антропоморфной вселенной, мандолы мироздания,

"яйца Брахмы" и др.), то именно из них и черпаются данные синонимы. Этим определяется их важная роль в текстах вастувидьи, так как эти тексты рассматривают любые строения (храмы, святилища, жилые дома и т.д.) как аналоги гармоничной вселенной, где каждый элемент вписан в общую картину мироздания. В докладе было предложено сохранять при переводе обилие этих синонимов, чтобы сохранить специфику данных текстов.

Д.Н. Воробьева (МГУ) в докладе "Образ карлика в иконографической программе индийского храма (Лджанта, Эллора, Аурангабад) V-X вв." рассмотрела особенности образа карлика в контексте ритуальных представлений. Она отметила, что помимо декоративной роли образ кар-лмка-гаиа обладает уходящей в глубь веков символикой, зиждущейся еще на образе ритуального шута ведийских времен. Поэтому он органичен для культового сознания индийской традиции. В докладе было показано, как фигура карлика в индийском искусстве прошла путь от отображения древнейших якш (местного хтонического культа) до эзотерических существ тантрических учений. Присутствие в рельефах храмов индуизма, буддизма и джайнизма образов карликов-гяное свидетельствует о глубоком проникновении народных традиций в иконографическую программу храмов, указывает на некоторые сдвиги в религиозных представлениях в период от древности до средних веков, на изменения системы ценностей, приведшей к объединению народного и религиозно-догматического в единое целое. Изображения ганов в храмах бывают настолько схожи, что в храмах разных религий можно увидеть практически идентичные образы. Такое трансрелигиозное перемещение образов ганов обусловлено прежде всего их периферийным положением. В скульптуру индуизма образы карликов пришли из раннебуддийской пластики, затем они проникли и в джайнскую традицию. В образе карлика заключено как серьезное, так и юмористическое, как злобное, так и благожелательное, он и на земле, и на небе, он среди богов и среди демонов. Можно говорить об амбивалентности образа карлика в искусстве, однако здесь нет противоречия, так как в индийской мифологии отсутствует деление на добро и зло, хорошее и плохое, правильное и неправильное в нашем понимании.

Д.Н. Лелюхин (ИВ РАН) в докладе "Концепция maryada в непальских надписях" показал, что правовая структура раннего государственного общества Непала (и Индии) следовала особенностям организации власти. Исполнение функций законотворчества и судопроизводства разделялось между верховной (царской) и местной властью, которая в Непале была представлена преимущественно коллективными сельскими и иными организациями общинного типа. Верховная (царская) власть исходила из фактического признания авторитетности местного законодательства (местных обычаев, марьяда) в действиях, так или иначе затрагивавших общие интересы, когда они касались местных дел. Вместе с тем царь, выпуская указы (аджна), обладал правом изменять конкретные, в том числе и местные, нормы, правила главным образом для жителей отдельных деревень. Подобные изменения фиксируются в указах Личчхавов. По мнению докладчика, такая структура организации исполнения функций законотворчества, судопроизводства и решения спорных вопросов обеспечивала в определенной степени единое правовое поле во всем государстве Личчхавов, т.е. относительную стабильность и жизнеспособность его функционирования. Внутренние споры разрешались внутри местных организаций на основе местных традиционных норм, авторитетность которых подтверждалась царской властью. Выходившие за пределы компетенции местных властей, дела решались межобщинными органами (например, адхикараиами) или царем. Формально общие права самой царской власти не регламентировались вообще и местным законодательством в частности, хотя Личчхавы и заявляли о своей приверженности местным обычаям. Именно это и представляется важнейшей основой правовой организации царства Личчхавов, логика становления которой следовала преимущественно превращению местных, локальных правил и законодательства в надлокальные и общегосударственные, а не наоборот (введение общегосударственного законодательства сверху).

В докладе "Концепция пратитья-самутпада в раннебуддийской литературе (по материалам палийского канона)" А.В. Ложкина (МГУ) изложила концепцию причинности (pratitya samutpada) с точки зрения ее значимости для раннебуддийской традиции в целом; рассмотрела проблемы генезиса конкретных списков пратитья-самутпады во взглядах различных школ. Она напомнила, что пратитья-самутпада является основой всех доктринальных построений в раннем буддизме, их теоретическим фундаментом и основанием теоретической рефлексии. Так называемое взаимозависимое возникновение описывает природу реальности. Докладчица отметила, что из сказанного, однако, не следует упрощенное понимание пратитъя-самут-

пады как концепции причинности, насчитывающей 12 замкнутых звеньев, относящихся к прошлой, настоящей и будущей жизни. Напротив, пратитья-самутпада сложное, трудное для понимания философское учение, складывавшееся постепенно на протяжении долгого времени. В докладе были сделаны следующие выводы: концепция причинности в раннебуддийских текстах не выражена прямо, тем не менее ее следует учитывать при анализе любой религиозно-философской проблемы раннего буддизма в целом или построений конкретных школ; привести тот или иной список звеньев - не значит понять суть пратитья-самутпады; при рассмотрении ее сути необходимо обращение к широкому контексту индийской философии и культуры.

А.К. Васильев (МГУ) в докладе «Manas/mana и dhamma: к пониманию первого изречения "Дхаммапады"» отметил, что в настоящее время существует не менее 60 английских переводов текста "Дхаммапады" и только один полный русский перевод с пали. В докладе на примере первого изречения "Дхаммапады" были показаны трудности, с которыми сталкиваются переводчики и исследователи, а также продемонстрированы возможные подходы к пониманию текста. В первом афоризме наибольшие расхождения наблюдаются в переводе таких важных терминов, как manas/mana (в разных переводах - "разум", "ум", "внимание", "мысль") и dhamma (дхаммы, дхармы, "все, чем мы являемся", "все объекты", "состояния сознания", "познаваемое"). Были проанализированы достоинства и недостатки разных вариантов перевода, а также рассмотрены такие подходы к пониманию текста, как использование различных версий (в частности санскритской "Уданаварги") и традиционного комментария ("Дхаммапада-аттхакатха" Буддхагхоши).

Также на чтениях выступили: Д.И. Жутаев (ИВ РАН) на тему "Множественность будд и сотериология махасангхиков" и С. Ч. Офертас (ИВ РАН) - «Спор Абхинавагупты и Утпаладевы с буддистами в первой части "Ишварапратьябхиджня-вимаршини"».

На Рериховских чтениях традиционно вспоминали о ярких страницах жизни и деятельности Ю.Н. Рериха и членов его семьи. A.M. Шустова (ИВ РАН), подготовив богатый иллюстративный материал, в докладе "Исторические исследования Ю.Н. Рериха в Ладакхе" рассказала о посещении им Ладакха в составе Центрально-азиатской экспедиции его отца Н.К. Рериха (1925). В Ладакхе Ю.Н. Рерих пристальное внимание обратил на буддийские памятники. Он посетил известные буддийские монастыри: Мульбекх, Ламаюру, Алчи, Ликир, Базго, Селджанг, Спитуг, Зангскар, Хемис, Тикси, а также монастыри Леха - столицы Ладакха. Он исследовал и буддийские ступы и мендонги. В числе прочего Ю.Н. Рерих изучал культ бодхисаттвы Майтрейи в Ладакхе и отмечал, что здесь с ним хорошо уживаются элементы почитания Гесэр-хана, героя многочисленных легенд центральноазиатских народов. В Ладакхе Ю.Н. Рерих исследовал материал, имеющий отношение к истории христианства. Как известно, здесь находилось множество несторианских колоний и были в ходу легенды христианского толка. По свидетельствам русского путешественника Н.А. Нотовича, в ладакхском монастыре Хемис хранились рукописи о пребывании Иисуса в этой части Азии. Экспедиция Н.К. Рериха нашла некоторые подтверждения этому. Кроме буддийской истории Ю.Н. Рерих интересовался и добуддийским периодом королевства Ладакх. В местечке Донгга он обследовал валуны с множеством высеченных на них горных козлов, охотников с луками и знаков свастики. Описание маршрута экспедиции и некоторые ее результаты были опубликованы Ю.Н. Рерихом на английском языке в монографии "По тропам Срединной Азии" (1931).

Доклады, прозвучавшие на чтениях, так или иначе продолжают направления исследований Ю.Н. Рериха. Это изучение тибетских, санскритских и джайнских произведений, непальская эпиграфика, древнеиндийское искусство и религия. Подавляющее большинство докладов посвящено различным проблемам исследования текстов и методов работы с ними. В.В. Вертоградова, подводя итоги чтений, выразила надежду, что продемонстрированные исследования помогут формированию новых дисциплин, связанных с общей теорией текста и культурной антропологией.

Постоянный адрес данной публикации: